..續本文上一頁有差別，叁寶性相，常樂我淨”(《涅槃經·高貴德王菩薩品之一》)。
與此相連的問題是，既然一切衆生都有佛性，但爲什麼不見衆生成就佛果
《涅槃經》中采取了印度佛教經典中的傳統的解釋：
一切衆生所有佛性，爲諸煩惱之所覆蔽。如彼
貧人，有真金藏，不能得見。(《涅槃經·如來性品之四》)
煩惱覆蓋佛性，是衆生不見佛性的原因，而不見佛性，又導致被煩惱的纏縛，如此因果循環，生死流轉不息：
一切衆生不見諸佛性，是故常爲煩惱系縛，流轉
生死。見佛性故，諸結煩惱所不能系，解脫生死，得
大涅般。(《涅槃經·師子吼菩薩品之二》)
這裏引入了如來藏的原理，經中也明示，此是如來藏理論，“我者，即是如來藏義，一切衆生悉有佛性，即是我義”(《涅槃經·如來性品之四》)。這種觀點，可以理解爲佛性的本有。
一闡提都有佛性論 一闡提，是不可救治者，心不生善者，心不生信、不信佛教者：“一闡提者，名不可治”(《涅槃經·如來性品之二》)。“一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善”(同上)。“一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提”(《涅槃經·高貴德王菩薩品之六》)。
一切衆生都有佛性，是否包括一闡提人
這是得到肯定的，“一切衆生悉有佛性，乃至一闡提等，亦有佛性”(《涅槃經·師子吼菩薩品之一》)。此經中雖然也講過一闡提人沒有佛性的話，但綜觀全經，還是以承認闡提佛性爲主要傾向的。至于一闡提人能否成佛
經中前後觀點的差異較爲明顯，前一部分持否定態度，後一部分則肯定之。否定的論點說一闡提人雖有佛性，但不能成佛，“彼一闡提雖有佛性，而爲無量罪垢所纏，不能得出”《涅槃經·如來性品之六》。肯定的論點說，一闡提人既有佛性，就定能成佛，“諸衆生皆有佛性，以佛性故，一闡提等舍離本心，悉當得成阿耨多羅叁藐叁菩提”(《涅槃經·高貴德王菩薩品之四》)。而《涅槃經》在中國佛教史上的重要作用之一，也就是這種肯定的觀點。
慧能禅法和《涅槃經》的關系，《曹溪大師別傳》描述得較多：慧能曾在曹溪聽尼僧無盡藏誦此經，並且體現出極高的了悟能力；慧能在說法時也曾引用此經。從對慧能思想的分析看，慧能確實是吸收了《涅槃經》中的觀點，但慧能有著自己獨特的理解，這主要體現在佛性理論上。
佛性論的比較 慧能的佛性論，最核心的兩個觀點的基本意思是，一切衆生本有佛性，一切衆生都能成佛。慧能也用空觀來解釋佛性，也用煩惱的覆蓋來說明衆生不能成佛的原因，衆生只要去除煩惱汙染，就能頓成佛果。在此理淪的基礎上，慧能堅持平等觀，強調佛性面前人人平等，沒有高低貴賤之分，這都是和《涅槃經》的觀點是一致的①。但是，兩者之間的不同點也是很明顯的，區別之一，慧能視佛性爲本有，而《涅槃經》中的表述容易引起歧義，因此南北朝時期的涅槃學派中産生了本有和當有的爭論，本有是衆生本來具有的佛性，無始佛性，當有是衆生將來必當成佛，始有佛性。這種爭論一直延續到隋唐時期，玄奘到印度去的目的之一是要了解清楚這一問題，“雙林一味之旨分成當、現二常，大乘不二之宗析爲南北兩道，紛纭爭論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決”(《大慈恩寺叁藏法師傳·啓謝高昌王表》)。而慧能堅持本有的看法。區別之二，慧能的佛性是個性化的，衆生具體的內在本性，而《涅槃經》講的佛性抽象性的，衆生——般的本性。與此相應，從哲學的視角看，慧能的佛性是衆生的主觀精神，而《涅槃經》佛性是客觀的理體；慧能的佛是衆生內在的主宰，而《涅槃經》的佛是衆生自心之外的偶像。以這種佛性論爲基礎，慧能間接地肯定了現世生活，而《涅槃經》直接否定現世生活的價值，認爲世間的常樂我淨是四顛倒，是以無爲常，以苦爲樂，視無我爲我，不淨爲淨，只有出世間的常樂我淨才是真正的常樂我淨，否定了現世法。從對解脫的理解也可以得出這樣的結論，《如來性品之二》中有百句解脫義，其中講到，“解脫者，名到彼岸”。“解脫者，名出世法。”“斷煩惱者，即真解脫。”慧能則主張，不離此岸而得解脫，不離現世而得解脫，即煩惱而得解脫。
四依與禅的精神 《涅槃經》中有著名的四依說，在中國佛教中極有影響，“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經”(《涅槃經·如來性品之叁》)。這也指明了在佛陀滅度後佛教發展的基本原則，要以佛法爲依據，而不是以任何人爲依據，不管此人在佛教史上有多高的地位。慧能把佛法理解爲禅法，佛教的發展，要依禅法爲根本。要以佛(禅)法的內在本質或意義爲依據，而不是依佛、祖師和大善知識的言說爲依據，這種本質或意義，即禅意，叢林中稱爲祖師西來意或佛法大意，都是以衆生的本有佛性爲根據的，這就要求不執著于語言，辨證掌握語言與真理的關系，特別要透過語言，直指人心。要以佛智慧爲依據，而不是以一般的聞見之識爲軌則，慧能把智慧理解爲人生本有的般若智。要以真正反映佛教真理的經典爲依據，而不以一些開示方便法門的經典爲依據，慧能把《金剛經》等經典理解爲了義經，但也不是教條主義式的應用，而是藉教悟宗。
定慧等觀點的比較 定慧等是慧能禅學的重要觀點，而在《涅槃經》中也可以看到這樣的提法：“十住菩薩智慧力多，叁昧力少，是故不得明見佛性，聲聞、緣覺叁昧力多，智慧力少，以是因緣不見佛性，諸佛世尊定慧等故，明見佛性，了了無礙，如觀掌中庵摩勒果”(《涅槃經·師子吼菩薩品之五》)。這和慧能用即體即用論定慧等還是不同的，而是講定慧兼修，達到同等程度，如果智慧多于禅定，不能見佛性，相反的情形也是這種結果，只有定慧均等，才能了了見性。慧能的定慧沒有先後次序可言，而這裏講的是先定後慧，“如拔堅木，先以手動，後則易出。菩薩定慧，亦複如是，先以定動，後以智慧拔”(同上)。慧能的定，是無修之修，而這裏講的定，是有修，其中還包括漸修。
見性和了性 禅宗講見性成佛，慧能也講見性，“悟人頓修，自識本心，自見本性”(《壇經》第16節)。另外還講一個悟，《涅槃經》既講見性，又講了性，作此區分，《師子吼菩薩品之一》中說，對于佛性，先有一個見，比如顔色，盲人不見，但不能說沒有此顔色，因爲“盲雖不見，有目見故”。見有程度的差別，一切衆生不能見佛性，十住菩薩見到部分佛性，如來見全部佛性。十住菩薩，雖見佛性，而不能了，言下之意，如來能夠見性而又能了性。了即了悟，覺悟。《涅槃經》此論，承認認識佛性的漸進性。從竺道生開始，就證明佛性只能是完整地一次性地把握的，不能分割地理解。在慧能，見和了沒有作出嚴格的區分，詳其意，見性也就是了悟自性。
叁、慧能與《大乘起信論》
《大乘起信論》是一部在中國佛教史上發生重要影響的作品，對于慧能的禅學，此論提供的主要是本體論的方法和本覺的理論。
《大乘起信論》有兩個譯本，一是南朝陳真谛譯的一卷本，二是唐代實叉難陀譯的二卷本，以真谛本較爲流行。相傳此論爲印度馬鳴著，但對其存疑在隋代就有了，本世紀初以來，此論的真僞又引起中日學者的重視，引發長期的爭論。
此論全文分爲五大部分，即因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分，因緣分討論創作此論的八大原因，立義分講對大乘應該從“法”和“義”兩方面說明，解釋分進一步從叁個方面解釋大乘的義理，其中涉及到著名的一心二門理論，修行信心分討論宗教實踐所要求的四種信心和五種修行方法，勸修利益分則是勸衆生修心習此論，宣傳修習此論所帶來的利益。
此論的主要思想之一是“一心二門”論，“依一心法有二種門。雲何爲二
一者心真如門，二者心生滅門”(《大乘起信論》)。這…—思想包含了如下的基本理論：
真心論 心是《起信論》全部思想體系的出發點，全部世界是建立在心的基礎之上的，這種心，稱“衆生心”，又稱“心真如”，又稱如來藏心。此心攝一切世間和出世間法，並具有叁種意義：一是本體的意義，顯示真如之體，此心是世間法和出世間法的終極本性，正因爲一切法都以心真如爲本體，都以真心爲自身的共同本質，因而萬法之間平等不二，不增不減；二是相狀的意義，顯示如來藏的特征，心作爲如來藏，先天地具足本體自性所固有的種種功能和福德；叁是作用的意義，顯示心的生化作用，能生成一切世問和出世間的善事，並引起相應的果報。
此衆生心，可以從兩方面來說明，一是心真如，二是心生滅。心真如進一步闡述心的特征，心是—一切事物統一的本原或本體，本身並無差別，無生滅變化，具有整體不可分性和靜止性。至于事物所顯現的差別性，則是由于妄念的汙染而致。
阿黎耶識論 對心從生滅方面說明，就涉及到阿黎耶識，其中，必須注意叁個重要的概念，一是如來藏，二是阿黎耶識，叁是本覺。這對慧能的思想影響很大。“心生滅者，依如來藏故，有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識”(同上)。如來藏的意義，就指在衆生的煩惱之中，隱藏有本來清淨的如來法身，相對于真如清淨之體，如來藏是染淨相雜的，淨體藏于煩惱汙染中。淨的方面，指向如來藏的真如特性，染的方面，指向如來藏的生滅特性。《起信論》所持之緣起論，就是如來藏緣起，或稱真如緣起，如來藏自性清淨心生起一切法，從這一意義上說，叁界唯心。如來藏緣起萬法的過程中，包含了阿黎耶識的作用，直接生起萬法是通過阿黎耶識。阿黎耶識(新譯阿賴耶識)是八識體系中的第八識，它是染淨俱含的，能攝一切法，也能生一切法，從這一意義上說，萬法唯識。唯心和唯識，在這個體系中被統…
《慧能禅學的經論依據》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…