..续本文上一页有差别，三宝性相，常乐我净”(《涅槃经·高贵德王菩萨品之一》)。
与此相连的问题是，既然一切众生都有佛性，但为什么不见众生成就佛果
《涅槃经》中采取了印度佛教经典中的传统的解释：
一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽。如彼
贫人，有真金藏，不能得见。(《涅槃经·如来性品之四》)
烦恼覆盖佛性，是众生不见佛性的原因，而不见佛性，又导致被烦恼的缠缚，如此因果循环，生死流转不息：
一切众生不见诸佛性，是故常为烦恼系缚，流转
生死。见佛性故，诸结烦恼所不能系，解脱生死，得
大涅般。(《涅槃经·师子吼菩萨品之二》)
这里引入了如来藏的原理，经中也明示，此是如来藏理论，“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”(《涅槃经·如来性品之四》)。这种观点，可以理解为佛性的本有。
一阐提都有佛性论 一阐提，是不可救治者，心不生善者，心不生信、不信佛教者：“一阐提者，名不可治”(《涅槃经·如来性品之二》)。“一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善”(同上)。“一阐名信，提名不具，不具信故，名一阐提”(《涅槃经·高贵德王菩萨品之六》)。
一切众生都有佛性，是否包括一阐提人
这是得到肯定的，“一切众生悉有佛性，乃至一阐提等，亦有佛性”(《涅槃经·师子吼菩萨品之一》)。此经中虽然也讲过一阐提人没有佛性的话，但综观全经，还是以承认阐提佛性为主要倾向的。至于一阐提人能否成佛
经中前后观点的差异较为明显，前一部分持否定态度，后一部分则肯定之。否定的论点说一阐提人虽有佛性，但不能成佛，“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出”《涅槃经·如来性品之六》。肯定的论点说，一阐提人既有佛性，就定能成佛，“诸众生皆有佛性，以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提”(《涅槃经·高贵德王菩萨品之四》)。而《涅槃经》在中国佛教史上的重要作用之一，也就是这种肯定的观点。
慧能禅法和《涅槃经》的关系，《曹溪大师别传》描述得较多：慧能曾在曹溪听尼僧无尽藏诵此经，并且体现出极高的了悟能力；慧能在说法时也曾引用此经。从对慧能思想的分析看，慧能确实是吸收了《涅槃经》中的观点，但慧能有着自己独特的理解，这主要体现在佛性理论上。
佛性论的比较 慧能的佛性论，最核心的两个观点的基本意思是，一切众生本有佛性，一切众生都能成佛。慧能也用空观来解释佛性，也用烦恼的覆盖来说明众生不能成佛的原因，众生只要去除烦恼污染，就能顿成佛果。在此理沦的基础上，慧能坚持平等观，强调佛性面前人人平等，没有高低贵贱之分，这都是和《涅槃经》的观点是一致的①。但是，两者之间的不同点也是很明显的，区别之一，慧能视佛性为本有，而《涅槃经》中的表述容易引起歧义，因此南北朝时期的涅槃学派中产生了本有和当有的争论，本有是众生本来具有的佛性，无始佛性，当有是众生将来必当成佛，始有佛性。这种争论一直延续到隋唐时期，玄奘到印度去的目的之一是要了解清楚这一问题，“双林一味之旨分成当、现二常，大乘不二之宗析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决”(《大慈恩寺三藏法师传·启谢高昌王表》)。而慧能坚持本有的看法。区别之二，慧能的佛性是个性化的，众生具体的内在本性，而《涅槃经》讲的佛性抽象性的，众生——般的本性。与此相应，从哲学的视角看，慧能的佛性是众生的主观精神，而《涅槃经》佛性是客观的理体；慧能的佛是众生内在的主宰，而《涅槃经》的佛是众生自心之外的偶像。以这种佛性论为基础，慧能间接地肯定了现世生活，而《涅槃经》直接否定现世生活的价值，认为世间的常乐我净是四颠倒，是以无为常，以苦为乐，视无我为我，不净为净，只有出世间的常乐我净才是真正的常乐我净，否定了现世法。从对解脱的理解也可以得出这样的结论，《如来性品之二》中有百句解脱义，其中讲到，“解脱者，名到彼岸”。“解脱者，名出世法。”“断烦恼者，即真解脱。”慧能则主张，不离此岸而得解脱，不离现世而得解脱，即烦恼而得解脱。
四依与禅的精神 《涅槃经》中有着名的四依说，在中国佛教中极有影响，“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”(《涅槃经·如来性品之三》)。这也指明了在佛陀灭度后佛教发展的基本原则，要以佛法为依据，而不是以任何人为依据，不管此人在佛教史上有多高的地位。慧能把佛法理解为禅法，佛教的发展，要依禅法为根本。要以佛(禅)法的内在本质或意义为依据，而不是依佛、祖师和大善知识的言说为依据，这种本质或意义，即禅意，丛林中称为祖师西来意或佛法大意，都是以众生的本有佛性为根据的，这就要求不执着于语言，辨证掌握语言与真理的关系，特别要透过语言，直指人心。要以佛智慧为依据，而不是以一般的闻见之识为轨则，慧能把智慧理解为人生本有的般若智。要以真正反映佛教真理的经典为依据，而不以一些开示方便法门的经典为依据，慧能把《金刚经》等经典理解为了义经，但也不是教条主义式的应用，而是藉教悟宗。
定慧等观点的比较 定慧等是慧能禅学的重要观点，而在《涅槃经》中也可以看到这样的提法：“十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性，声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性，诸佛世尊定慧等故，明见佛性，了了无碍，如观掌中庵摩勒果”(《涅槃经·师子吼菩萨品之五》)。这和慧能用即体即用论定慧等还是不同的，而是讲定慧兼修，达到同等程度，如果智慧多于禅定，不能见佛性，相反的情形也是这种结果，只有定慧均等，才能了了见性。慧能的定慧没有先后次序可言，而这里讲的是先定后慧，“如拔坚木，先以手动，后则易出。菩萨定慧，亦复如是，先以定动，后以智慧拔”(同上)。慧能的定，是无修之修，而这里讲的定，是有修，其中还包括渐修。
见性和了性 禅宗讲见性成佛，慧能也讲见性，“悟人顿修，自识本心，自见本性”(《坛经》第16节)。另外还讲一个悟，《涅槃经》既讲见性，又讲了性，作此区分，《师子吼菩萨品之一》中说，对于佛性，先有一个见，比如颜色，盲人不见，但不能说没有此颜色，因为“盲虽不见，有目见故”。见有程度的差别，一切众生不能见佛性，十住菩萨见到部分佛性，如来见全部佛性。十住菩萨，虽见佛性，而不能了，言下之意，如来能够见性而又能了性。了即了悟，觉悟。《涅槃经》此论，承认认识佛性的渐进性。从竺道生开始，就证明佛性只能是完整地一次性地把握的，不能分割地理解。在慧能，见和了没有作出严格的区分，详其意，见性也就是了悟自性。
三、慧能与《大乘起信论》
《大乘起信论》是一部在中国佛教史上发生重要影响的作品，对于慧能的禅学，此论提供的主要是本体论的方法和本觉的理论。
《大乘起信论》有两个译本，一是南朝陈真谛译的一卷本，二是唐代实叉难陀译的二卷本，以真谛本较为流行。相传此论为印度马鸣着，但对其存疑在隋代就有了，本世纪初以来，此论的真伪又引起中日学者的重视，引发长期的争论。
此论全文分为五大部分，即因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分，因缘分讨论创作此论的八大原因，立义分讲对大乘应该从“法”和“义”两方面说明，解释分进一步从三个方面解释大乘的义理，其中涉及到着名的一心二门理论，修行信心分讨论宗教实践所要求的四种信心和五种修行方法，劝修利益分则是劝众生修心习此论，宣传修习此论所带来的利益。
此论的主要思想之一是“一心二门”论，“依一心法有二种门。云何为二
一者心真如门，二者心生灭门”(《大乘起信论》)。这…—思想包含了如下的基本理论：
真心论 心是《起信论》全部思想体系的出发点，全部世界是建立在心的基础之上的，这种心，称“众生心”，又称“心真如”，又称如来藏心。此心摄一切世间和出世间法，并具有三种意义：一是本体的意义，显示真如之体，此心是世间法和出世间法的终极本性，正因为一切法都以心真如为本体，都以真心为自身的共同本质，因而万法之间平等不二，不增不减；二是相状的意义，显示如来藏的特征，心作为如来藏，先天地具足本体自性所固有的种种功能和福德；三是作用的意义，显示心的生化作用，能生成一切世问和出世间的善事，并引起相应的果报。
此众生心，可以从两方面来说明，一是心真如，二是心生灭。心真如进一步阐述心的特征，心是—一切事物统一的本原或本体，本身并无差别，无生灭变化，具有整体不可分性和静止性。至于事物所显现的差别性，则是由于妄念的污染而致。
阿黎耶识论 对心从生灭方面说明，就涉及到阿黎耶识，其中，必须注意三个重要的概念，一是如来藏，二是阿黎耶识，三是本觉。这对慧能的思想影响很大。“心生灭者，依如来藏故，有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”(同上)。如来藏的意义，就指在众生的烦恼之中，隐藏有本来清净的如来法身，相对于真如清净之体，如来藏是染净相杂的，净体藏于烦恼污染中。净的方面，指向如来藏的真如特性，染的方面，指向如来藏的生灭特性。《起信论》所持之缘起论，就是如来藏缘起，或称真如缘起，如来藏自性清净心生起一切法，从这一意义上说，三界唯心。如来藏缘起万法的过程中，包含了阿黎耶识的作用，直接生起万法是通过阿黎耶识。阿黎耶识(新译阿赖耶识)是八识体系中的第八识，它是染净俱含的，能摄一切法，也能生一切法，从这一意义上说，万法唯识。唯心和唯识，在这个体系中被统…
《慧能禅学的经论依据》全文未完，请进入下页继续阅读…