..续本文上一页一起来了，其中心是第一层次的、间接性的本体，识是第二层次的、直接性的本体和本原。言本体，是讲阿黎耶识是万法的终极本质，言本原，是指阿黎耶识是万法的直接生成者，前者涉及本体论，后者涉及生成论。阿黎耶识有两种意义，一是觉，二是不觉。所谓觉，是指心之本体“离念”，离却心的波动，离却妄念。离念的表现，就像无限性的虚空，无所不在，而这也就是法界，即事物的共同本质，也就是如来的平等法身。根据这种法身来理解觉，就是“本觉”，即众生先天具有的觉悟本性。从解脱论的角度看，这种本觉是众生成佛的理论依据。所谓“不觉”，是指众生不能觉悟心的本质，心有所动，心之动表现为生住异灭四种形态，由于心的不觉，又先后产生三细六粗诸业，造业受报。因此，万法的直接生起之因是阿黎耶识中的不觉特性。
《坛经》中没有一处直接谈到《起信论》，但慧能的思想和《起信论》之间，并非毫无关系，两者既有联系，也有区别，具体而论，体现为如下方面：
第—，一心二门论的影响。慧能继承了传统的先秦孔孟儒家的思维习惯，不特别讨论宇宙本体论，但从其对此问题的有关论述中，可以看出和《起信论》大有关系。慧能论心，既论其清净方面，指向心真如门，又言其生灭作用，指向心生灭门，基本模式也是一心二门，得法偈中有“明镜本清净，何处惹尘埃”之说，《坛经》中又记载，“能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。大师不语，自净其心”(《坛经》第2节)。“于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身”(同上书，第20节)。“心但无不净，西方去此不远”(同上书，第35节)。这都是言清净，在论清净本性时，慧能言心言性都是一个意思。慧能又强调心的作用，心能含摄万法，犹如虚空能含万物。但慧能不是一般地言心，《起信论》中论心，虽然讲众生心，但也是讲抽象的真心，慧能论心，是具体化了，是众生的自心，每一个众生个性化的心，同时，《起信论》言心，主张真心的不变不动之静止特性，而慧能论心，多涉及众生现实生活中不断活动着的心，有念之心，是恶心、污染之心、乱心、迷执之心、谄诳之心、嫉妒之心，总而言之，是一个妄心，但妄心中有净性，“净性在妄中，但正除三障”(《坛经》第36节)。因此可以说，《起信论》和慧能之论心，有抽象和具体、静心和念心、净心和染心之别①。
第二，如来藏学说的影响。《起信论》中的如来藏缘起说，描述了这一理论的一般原理，依如来藏的生灭特性，与真如的不生不灭特性和合，而有阿黎耶识，此识有觉与不觉二义，由不觉，而生化万物。慧能对于这一理论的运用，更注重其阿黎耶识的作用，由此也体现了慧能思想和唯识学的关系。慧能讲的性、自性，有时就是指的第八识阿黎耶识，“法性起六识，……自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘”(《坛经》第45节)。在唯识体系中，含藏识或藏识，就是阿黎耶识或阿赖耶识，它含藏有生化万法的种子。
第三，本觉论的影响。慧能的佛性理论对佛性的讨论，和《大般涅槃经》密切联系，而结合佛性论言本觉，则是和《起信论》有关联的。《起信论》对本觉、不觉、始觉、究竟觉作了比较分析，“本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故名究竟觉。”众生的一个现实的状态是没有成就解脱，实际是处于不觉中，为了给众生的解脱建立一个稳定无疑的理论基础，《起信论》提出了本觉说，众生本来觉悟，因无明而有不觉。通过修行，回复到觉悟状态，亲证心源，这样的觉悟，是究竟觉。慧能讨论佛性论时，已经为众生的成佛确立了基本的依据或可能性，他又引入本觉说，众生本来就有觉悟自心本有佛性的能力，结合本智说，即众生本来具有般若智慧，把佛和众生的距离感实际上消除了。
第四，无念论的影响。《起信论》言阿黎耶识的不觉的表现，是有念，因此，《起信论》强调无念对于趋向佛智的作用，“是故修多罗说，若有众生能观无念者，则为向佛智。”“若能观察知心无念，即得随顺人真如门。”慧能的无念法门，既和《金刚经》的思想影响有关，从逻辑上看，也和《起信论》中的看法有联系，可以说是《金刚经》之无相说和《起信论》之无念说的结合，当然也与其他相关经典和《维摩诘经》中的无念说有关。慧能讲“于念而不念”，其方法是中道式的，体现了来自般若空观的中道方法，但对于“念”的理解，和《起信论》相同，都是妄念，所不同的是，《起信论》要求离妄念之觉，慧能则讲不离妄念而觉妄念之空。慧能说“无者离二相诸尘劳，念者念真如本性”(《坛经》第18节)时，又和《起信论》“觉心源”之说、“住于正念”之说相似的。这说明慧能和各种思想资源的“网络性”联系，即多层面的、多角度的联系，而非线性联系。
第五，止观并重与定慧合一的差异。《起信论》是讲止观双修的，大乘所修六度，《起信论》析为五门，即以禅定和般若二度合为止观门，表示其对止观的重视。慧能的定慧，不只是一般的并重，而是定慧合一，即定即慧，两者的意义是有差别的。
四、慧能与《维摩经》
慧能从《维摩经》中得到的，主要是对无修之修、即人世而出世、自心净土、居士佛教等观点的理论支持。
《维摩经》，三卷十四品，后秦鸠摩罗什译，又称《维摩诘所说经》、《维摩诘经》、《不可思议解脱经》、《净名经》，异译本有三国吴支谦所译《维摩诘经》二卷和唐玄奘所译《说无垢称经》六卷，以罗什译本较为流行。经中第·—·品为序言，记述法会缘起，第二到十二品为正宗分，全经思想的主体部分，后两品为结束语。
据佛经称，维摩诘是佛陀时代中印度毗耶离城的一位在家的富裕的居士，“维摩诘”之名，有净或无垢之意。维摩诘已得无生法忍，又有无碍辩才，无量的说法方便，在其生病之时，许多人前去视疾，维摩诘广为说法，从中显现出—位大乘佛教在家信徒的佛教理想。经中体现的基本思想主要有：
不二法门 僧肇在其《注维摩诘经序》中说此经的核心思想是不二法门论，“语宗极则以不二为门”。“不二”是中道方法的体现，表示对相对性、差别的超越，所达到了是一种绝对平等的境界。龙树《中论》中的“八刁；”中道，就是八种“不二”，《维摩诘经·人不二法门品》借菩萨之口，讨论了三十二二种不二法门，生与灭之间，是生灭不二，垢与净之间，是垢净不二二，善与不善之间，是善恶不二，罪与福之间，是罪福不二，有为与无为之间，是有为无为不二，世间与出世间之间，是世出世不二，生死与涅槃之间，是生死涅槃不二，明与无明之间，是明无明不二，色与空之间，是色空不二，正道与邪道之间，是正邪不二，如此等等，文殊师利菩萨认为“于——切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为人不二法门”。但他这样说，已是有所言说了，当他问维摩诘何为不二法门时，维摩诘默然无言，这在丛林中被称为“净名杜口”，深受推崇，《五灯会元·大阳警玄禅师》有言：“宗乘妙句，语路难陈；不二法门，净名杜口。”文殊师利对维摩诘非常推崇，“乃至无有文字语言，是真人不二法门。”从理上分析，不二法门超越一切对立或对待，但这种境界又超越语言文字本身，这就对禅产生了极大的影响。
无分别 这种不二法门，经中又以“无分别”概念来表述，一切事法都是空，空的意义是“无我”、“无自性”、“是身如芭蕉，中无有坚，……是身无我，谓如火”(《维摩诘经·方便品》)。“知诸法如幻相，无自性，无他性”(《维摩诘经·弟子品》)。从无我和无自性的角度看，诸法是空，诸法无所有，“诸法究竟无所有，是空义”(同上)。一切皆空，诸法之间自然没有分别，没有实质性的不同，佛与众生、生死与涅槃、现世与出世，都是无分别的。反之亦可以说，由此无分别，体现的正是空，“又问：以何为空
答曰：以空为空。又问：空何用空
答曰：以无分别空，故空。又问：空可分别耶
答曰：分别亦空”(《维摩诘经·文殊师利问疾品》)。由此无分别观，又有“平等”的观点，不二的观点，无分别的观点，同时也可以表述为平等，经中详尽地叙说了这种看法：法无我所，法无动摇，法无去来，法离好丑，法无增损，法无生灭，法无高下。
无修之修 这一点是通过维摩诘对坐禅的批评而显现的，他反对依照固定程式的禅定，推崇形式广泛的无修之修，人生处处皆是修行道场。佛世尊派舍利弗去探视病中的维摩诘，舍利弗表示难以担当此任，因为当初他在树下坐禅时，曾遭到维摩诘的批评，维摩诘说：
舍利弗，不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三
界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴
坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅粲，是为宴坐。若能如此坐者，佛所印可。(《维摩诘经·弟子品》)这种坐，已经于传统的方法有了本质性的区别。至
于这种佛教修行，也不是要求有固定的道场：
直心是道场，无虚假故；发行是道场，能辨事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故。(《维摩诘经·菩萨品》)
以至六度是道场，慈悲喜舍道场，三十七品、四谛、十二因缘是道场，烦恼是道场，众生是道场，一切法是道场，三界是道场。这种思想对慧能的影响尤其深远。
自心净土 对于印度佛教中的净土信仰，《维摩诘经》提出了众生心净则佛土净的思想，强调心的主体功能。经中首先说明，不论是何种佛教修行、佛教智慧，都能成就佛国净土，直心是净土，深心是净土，菩提心是净土，六度是净土，三十七道品是净…
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