..續本文上一頁一起來了，其中心是第一層次的、間接性的本體，識是第二層次的、直接性的本體和本原。言本體，是講阿黎耶識是萬法的終極本質，言本原，是指阿黎耶識是萬法的直接生成者，前者涉及本體論，後者涉及生成論。阿黎耶識有兩種意義，一是覺，二是不覺。所謂覺，是指心之本體“離念”，離卻心的波動，離卻妄念。離念的表現，就像無限性的虛空，無所不在，而這也就是法界，即事物的共同本質，也就是如來的平等法身。根據這種法身來理解覺，就是“本覺”，即衆生先天具有的覺悟本性。從解脫論的角度看，這種本覺是衆生成佛的理論依據。所謂“不覺”，是指衆生不能覺悟心的本質，心有所動，心之動表現爲生住異滅四種形態，由于心的不覺，又先後産生叁細六粗諸業，造業受報。因此，萬法的直接生起之因是阿黎耶識中的不覺特性。
《壇經》中沒有一處直接談到《起信論》，但慧能的思想和《起信論》之間，並非毫無關系，兩者既有聯系，也有區別，具體而論，體現爲如下方面：
第—，一心二門論的影響。慧能繼承了傳統的先秦孔孟儒家的思維習慣，不特別討論宇宙本體論，但從其對此問題的有關論述中，可以看出和《起信論》大有關系。慧能論心，既論其清淨方面，指向心真如門，又言其生滅作用，指向心生滅門，基本模式也是一心二門，得法偈中有“明鏡本清淨，何處惹塵埃”之說，《壇經》中又記載，“能大師言：善知識，淨心念摩诃般若波羅蜜法。大師不語，自淨其心”(《壇經》第2節)。“于自性中，萬法皆見，一切法自在性，名爲清淨法身”(同上書，第20節)。“心但無不淨，西方去此不遠”(同上書，第35節)。這都是言清淨，在論清淨本性時，慧能言心言性都是一個意思。慧能又強調心的作用，心能含攝萬法，猶如虛空能含萬物。但慧能不是一般地言心，《起信論》中論心，雖然講衆生心，但也是講抽象的真心，慧能論心，是具體化了，是衆生的自心，每一個衆生個性化的心，同時，《起信論》言心，主張真心的不變不動之靜止特性，而慧能論心，多涉及衆生現實生活中不斷活動著的心，有念之心，是惡心、汙染之心、亂心、迷執之心、谄诳之心、嫉妒之心，總而言之，是一個妄心，但妄心中有淨性，“淨性在妄中，但正除叁障”(《壇經》第36節)。因此可以說，《起信論》和慧能之論心，有抽象和具體、靜心和念心、淨心和染心之別①。
第二，如來藏學說的影響。《起信論》中的如來藏緣起說，描述了這一理論的一般原理，依如來藏的生滅特性，與真如的不生不滅特性和合，而有阿黎耶識，此識有覺與不覺二義，由不覺，而生化萬物。慧能對于這一理論的運用，更注重其阿黎耶識的作用，由此也體現了慧能思想和唯識學的關系。慧能講的性、自性，有時就是指的第八識阿黎耶識，“法性起六識，……自性含萬法，名爲含藏識，思量即轉識，生六識，出六門，見六塵”(《壇經》第45節)。在唯識體系中，含藏識或藏識，就是阿黎耶識或阿賴耶識，它含藏有生化萬法的種子。
第叁，本覺論的影響。慧能的佛性理論對佛性的討論，和《大般涅槃經》密切聯系，而結合佛性論言本覺，則是和《起信論》有關聯的。《起信論》對本覺、不覺、始覺、究竟覺作了比較分析，“本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故名究竟覺。”衆生的一個現實的狀態是沒有成就解脫，實際是處于不覺中，爲了給衆生的解脫建立一個穩定無疑的理論基礎，《起信論》提出了本覺說，衆生本來覺悟，因無明而有不覺。通過修行，回複到覺悟狀態，親證心源，這樣的覺悟，是究竟覺。慧能討論佛性論時，已經爲衆生的成佛確立了基本的依據或可能性，他又引入本覺說，衆生本來就有覺悟自心本有佛性的能力，結合本智說，即衆生本來具有般若智慧，把佛和衆生的距離感實際上消除了。
第四，無念論的影響。《起信論》言阿黎耶識的不覺的表現，是有念，因此，《起信論》強調無念對于趨向佛智的作用，“是故修多羅說，若有衆生能觀無念者，則爲向佛智。”“若能觀察知心無念，即得隨順人真如門。”慧能的無念法門，既和《金剛經》的思想影響有關，從邏輯上看，也和《起信論》中的看法有聯系，可以說是《金剛經》之無相說和《起信論》之無念說的結合，當然也與其他相關經典和《維摩诘經》中的無念說有關。慧能講“于念而不念”，其方法是中道式的，體現了來自般若空觀的中道方法，但對于“念”的理解，和《起信論》相同，都是妄念，所不同的是，《起信論》要求離妄念之覺，慧能則講不離妄念而覺妄念之空。慧能說“無者離二相諸塵勞，念者念真如本性”(《壇經》第18節)時，又和《起信論》“覺心源”之說、“住于正念”之說相似的。這說明慧能和各種思想資源的“網絡性”聯系，即多層面的、多角度的聯系，而非線性聯系。
第五，止觀並重與定慧合一的差異。《起信論》是講止觀雙修的，大乘所修六度，《起信論》析爲五門，即以禅定和般若二度合爲止觀門，表示其對止觀的重視。慧能的定慧，不只是一般的並重，而是定慧合一，即定即慧，兩者的意義是有差別的。
四、慧能與《維摩經》
慧能從《維摩經》中得到的，主要是對無修之修、即人世而出世、自心淨土、居士佛教等觀點的理論支持。
《維摩經》，叁卷十四品，後秦鸠摩羅什譯，又稱《維摩诘所說經》、《維摩诘經》、《不可思議解脫經》、《淨名經》，異譯本有叁國吳支謙所譯《維摩诘經》二卷和唐玄奘所譯《說無垢稱經》六卷，以羅什譯本較爲流行。經中第·—·品爲序言，記述法會緣起，第二到十二品爲正宗分，全經思想的主體部分，後兩品爲結束語。
據佛經稱，維摩诘是佛陀時代中印度毗耶離城的一位在家的富裕的居士，“維摩诘”之名，有淨或無垢之意。維摩诘已得無生法忍，又有無礙辯才，無量的說法方便，在其生病之時，許多人前去視疾，維摩诘廣爲說法，從中顯現出—位大乘佛教在家信徒的佛教理想。經中體現的基本思想主要有：
不二法門 僧肇在其《注維摩诘經序》中說此經的核心思想是不二法門論，“語宗極則以不二爲門”。“不二”是中道方法的體現，表示對相對性、差別的超越，所達到了是一種絕對平等的境界。龍樹《中論》中的“八刁；”中道，就是八種“不二”，《維摩诘經·人不二法門品》借菩薩之口，討論了叁十二二種不二法門，生與滅之間，是生滅不二，垢與淨之間，是垢淨不二二，善與不善之間，是善惡不二，罪與福之間，是罪福不二，有爲與無爲之間，是有爲無爲不二，世間與出世間之間，是世出世不二，生死與涅槃之間，是生死涅槃不二，明與無明之間，是明無明不二，色與空之間，是色空不二，正道與邪道之間，是正邪不二，如此等等，文殊師利菩薩認爲“于——切法無言無說，無示無識，離諸問答，是爲人不二法門”。但他這樣說，已是有所言說了，當他問維摩诘何爲不二法門時，維摩诘默然無言，這在叢林中被稱爲“淨名杜口”，深受推崇，《五燈會元·大陽警玄禅師》有言：“宗乘妙句，語路難陳；不二法門，淨名杜口。”文殊師利對維摩诘非常推崇，“乃至無有文字語言，是真人不二法門。”從理上分析，不二法門超越一切對立或對待，但這種境界又超越語言文字本身，這就對禅産生了極大的影響。
無分別 這種不二法門，經中又以“無分別”概念來表述，一切事法都是空，空的意義是“無我”、“無自性”、“是身如芭蕉，中無有堅，……是身無我，謂如火”(《維摩诘經·方便品》)。“知諸法如幻相，無自性，無他性”(《維摩诘經·弟子品》)。從無我和無自性的角度看，諸法是空，諸法無所有，“諸法究竟無所有，是空義”(同上)。一切皆空，諸法之間自然沒有分別，沒有實質性的不同，佛與衆生、生死與涅槃、現世與出世，都是無分別的。反之亦可以說，由此無分別，體現的正是空，“又問：以何爲空
答曰：以空爲空。又問：空何用空
答曰：以無分別空，故空。又問：空可分別耶
答曰：分別亦空”(《維摩诘經·文殊師利問疾品》)。由此無分別觀，又有“平等”的觀點，不二的觀點，無分別的觀點，同時也可以表述爲平等，經中詳盡地敘說了這種看法：法無我所，法無動搖，法無去來，法離好醜，法無增損，法無生滅，法無高下。
無修之修 這一點是通過維摩诘對坐禅的批評而顯現的，他反對依照固定程式的禅定，推崇形式廣泛的無修之修，人生處處皆是修行道場。佛世尊派舍利弗去探視病中的維摩诘，舍利弗表示難以擔當此任，因爲當初他在樹下坐禅時，曾遭到維摩诘的批評，維摩诘說：
舍利弗，不必是坐爲宴坐也。夫宴坐者，不于叁
界現身意，是爲宴坐；不起滅定而現諸威儀，是爲宴
坐；不舍道法而現凡夫事，是爲宴坐；心不住內亦不在外，是爲宴坐；于諸見不動而修行叁十七品，是爲宴坐；不斷煩惱而入涅粲，是爲宴坐。若能如此坐者，佛所印可。(《維摩诘經·弟子品》)這種坐，已經于傳統的方法有了本質性的區別。至
于這種佛教修行，也不是要求有固定的道場：
直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辨事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故。(《維摩诘經·菩薩品》)
以至六度是道場，慈悲喜舍道場，叁十七品、四谛、十二因緣是道場，煩惱是道場，衆生是道場，一切法是道場，叁界是道場。這種思想對慧能的影響尤其深遠。
自心淨土 對于印度佛教中的淨土信仰，《維摩诘經》提出了衆生心淨則佛土淨的思想，強調心的主體功能。經中首先說明，不論是何種佛教修行、佛教智慧，都能成就佛國淨土，直心是淨土，深心是淨土，菩提心是淨土，六度是淨土，叁十七道品是淨…
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