甯瑪派與普賢法身之說
——提交“普賢與中國文化”學術討論會論文
尕藏加
【內容提要】
普賢是藏傳佛教中常提及或出現的著名菩薩之一，特別在各派密宗中將普賢菩薩的地位提升到極致，以表法身佛或法身境界。而甯瑪派作爲藏傳佛教諸多宗派中唯一跨越“前弘期”和“後弘期”的具有悠久曆史的重要宗派，對普賢菩薩之法身說更傾注頗多筆墨作了全方位、多角度、追根究底的闡述，並結合自己宗派的密法與普賢法身佛之間建立淵源關系。本文僅就甯瑪派與普賢法身說略作討論，主要從“舊密”與普賢法身之說、“九乘”判教與普賢法身之地位，以及“大圓滿法”與普賢法身之境界叁個層面或不同角度，梳理、歸納和分析甯瑪派對普賢法身佛或普賢法身境界所作的全方位、多角度、追根究底的諸多解說。
【關鍵詞】甯瑪派 普賢 法身 研究
普賢是藏傳佛教中常提及或出現的著名菩薩之一，尤其在密宗中將普賢菩薩的地位提升到極致，以表法身佛或法身境界。而甯瑪派作爲藏傳佛教諸多宗派中唯一跨越“前弘期”和“後弘期”的具有悠久曆史的重要宗派，對普賢菩薩之法身說更傾注頗多筆墨作了全方位、多角度、追根究底的闡述，並結合自己宗派的密法與普賢法身佛之間建立淵源關系。本文僅就甯瑪派與普賢法身說略作梳理或初步探討，意在普賢專題研究中起到一點抛磚引玉之作用，不過筆者初次涉足這一專題研究領域，難免挂一漏萬或錯謬百出，敬請方家學者批評指正。
一、“舊密”與普賢法身之說
藏傳佛教中有新密和舊密之分，兩者在密宗的教理闡釋和實踐方法上，既有諸多共同處，又有不少異同點，如新密將佛教密宗分類事續、行續、瑜伽續和無上瑜伽續即四續，而在舊密中分爲外叁續即事續、行續、瑜伽續和內叁續即生起摩诃瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽共六續。因此，對于普賢法身無論在新密還是在舊密中皆有各自相同或不相同的解說，尤其是舊密中提出的密宗內叁續與普賢法身之間有著多層關系。
1、新舊密法之界定
從密宗的角度講，藏傳佛教中有舊密和新密兩大密法傳承。至于新舊密法的界定，土觀·羅桑卻吉尼瑪(thuvu bkan chos kyi nyi ma，1737~1808)曾指出：“在顯教方面，無新舊之分，新舊二派之說，乃是純粹以密教宏傳情形來劃分的。對于這個新舊劃分，其說法頗不一致，最普遍的說法，是指以班智達彌底(念智稱)來藏以前所譯續部，則稱爲舊派密咒；仁欽桑布譯師以後所譯續部，則名爲新派密咒”。[①] 這段論證可作爲藏傳佛教界對新舊密法之界定所下的權威定論，它不僅將藏傳佛教新舊之分限定在密宗領域，而且明確了班智達彌底(pandita smri ti)進藏(十世紀末)前所譯密宗經典均屬“舊密”範疇；以藏族大譯師仁欽桑布(rin chen bzang po，958~1055)爲首開始所譯密宗經典皆歸“新密”範圍。因此，大體上將甯瑪派之外的諸多宗派所持的密法，均可列爲新密傳承系統，而只有甯瑪派才算得上藏傳佛教中唯一延續舊密傳承的宗派。也就是說，甯瑪派所推崇或實踐的密法可以確認爲肇始于公元7世紀中葉的舊密傳承，而格魯派、噶舉派、薩迦派和覺囊派等宗派推崇或實踐的密法都屬于起始于10世紀末的新密傳承。
實際上，具體界定新舊密法，則是一項極其複雜的學術研究難題，有待進一步深入細致地考證。譬如，筆者最近發現的藏文文獻對新舊密法之界定又提供了新的更具體的資料依據，如“所謂的舊譯密法，在顯宗中無有新舊之分，甚至在下叁續中也沒有新舊之分，主要是在金剛乘無上續中出現，即從班智達彌底進藏前所譯內叁續及其分支等密典，才是舊譯密法，號稱“舊密””。[②] 引言中所謂的“下叁續”是指佛教密宗四續(事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續)中之前叁續。由此可認爲，藏傳佛教中的新舊之分或新舊二派之界定，不僅出現在密宗範圍，而且密宗中又局限于無上瑜伽續中。甚至可斷言，藏傳佛教中新舊密法之分，不是出現在密宗下叁續中，而只是産生于無上續方面。同時，說明密宗六續中的內叁續(生起摩诃瑜伽、教敕阿努瑜伽和大圓滿阿底瑜伽)方是甯瑪派所獨有的舊密傳承或舊密法體系，而以格魯派爲代表的諸多新派在無上瑜伽續中也形成自己的新密法體系，主要由父續(pha rgyud)、母續(ma rgyud)和無二續(ngo bo gnyis med kyi rgyud)叁支密法傳承構成。
2、新舊密法對普賢法身之解說
普賢法身作爲一種抽象概念，甯瑪派在考述密宗曆史淵源或舊密傳承時常提及，尤其結合佛教叁身、四身或叁界理論，對普賢法身所體現的法性、境界和佛位等多面深層含義進行描述或解說。譬如，《甯提亞西》(snying thig ya bzhi)記載：“最初吉祥普賢在未形成任何自性之法界，示現離戲無染之法身，向圓滿受用並具足相好的五方佛(rgyal ba rigs lnga)和第六佛金剛總持(rigs drug pa rdo rje vchang)，以自然加持中宣示密法；而金剛總持在兜率天向化身吉祥金剛薩埵(rdo rje sems dpav)和秘密主金剛手(gsang bdag phyag na rdo rje)，以自性中傳授密法；金剛手在火焰大屍林向化身噶熱多傑(dgav rab rdo rje)上師，用修辭語言講授密法。”[③] 由此可見，甯瑪派或舊密從佛教叁身理論的角度，認爲密法最初由普賢法身佛傳授給報身五方佛和金剛總持佛，再由報身五方佛或金剛總持佛傳授給化身金剛薩埵和金剛手，最後由化身金剛薩埵或金剛手傳授給化身噶熱多傑上師。從此密法在有情衆生或人世間傳承不斷。而從佛教叁界理論的角度看，密法最初似乎是從無色界傳到有色界，再從有色界傳播到欲界即五濁世間。如此作判斷不無道理，或許其中貫穿著“叁世佛，利益叁界衆生”[④] 的深遠意義或內在精神，而且此段話正是甯瑪派高僧隆欽饒降巴(klong chen rab vbyams pa，1308~1363)站在法身爲過去佛、報身爲現在佛、化身爲未來佛的佛學觀點上所講的。當然，這裏所講的“叁世佛”與過去燃燈佛、現在釋迦牟尼佛和未來彌勒佛爲“叁世佛”的佛教大衆說法有所不同，應該區別理解。
此外，隆欽饒降巴在《勝乘藏(品)》(theg mchog mdzod)中對密法傳播途徑作了進一步考述：“在何時何地如何産生續部呢？是由教祖叁身合一而傳播。其情形是：以法身加持本義而宣示，以報身明淨自性而傳授，以化身修辭言語並現實相而講說。……。續部産生地有叁：第一地，爲法身佛地。在法界大宮殿，教祖普賢法身佛向智慧海眷屬或徒衆，以無時間概念、無言語文字而宣示大圓滿自性法；第二地，爲報身佛地。在密嚴刹土(色界十七天的最上層報身佛土名)，教祖報身大日如來佛向五佛、虛空自在母等五佛母、地藏等菩薩、婀娜多姿等女菩薩，以及充滿虛空之自顯壇城等眷屬或教徒，以六字之音或不言而喻之巧妙示現大乘佛法之無上類品，當時正處于智慧自顯的時代；第叁地，爲化身佛地。在兜率天(六欲天之一)，教祖金剛總持顯現金剛薩埵智慧幻身，向出世之善緣者、諸菩薩、成就者、智慧空行者，以及入世之神、龍、人、阿修羅、食香者(dri za)等無數眷屬或徒衆，講授不可思議之顯密教法，其時代始于無限壽命直至百歲壽命之間。”[⑤] 可以看出，甯瑪派或舊密在講述密法傳承乃至整個佛法源流時，極力強調普賢法身的元始教祖地位，並通過普賢法身佛宣示大圓滿法來降低其他教主的身份地位，並結合叁身說將報身和化身二佛始終處于第二或次等或附屬地位，從而凸現法身佛的不可動搖的神聖地位。
至于新密對普賢法身的解說，主要是從佛教二身(法身與色身)理論的角度去認識或把握的。宗喀巴(tsong kha pa，1357~1419)在《密宗道次第廣論》(sngags rim chen mo)中提出：“爲利益化機衆生而真實顯現形體之佛不是法身，而是色身之兩種。雖以解深密之智慧修法身、以廣大之方便修色身，但脫離方便之智慧或隔閡智慧之方便，均不能成就法身或色身二身。故方便與智慧不可分離或缺一不可之觀點，乃是大乘諸宗派之共同思想。”[⑥] 又曰“色身之本性乃圓滿覺悟諸佛之圓滿受用也，而化身之性相顯現爲化機有緣人而成爲色形之主宰。”[⑦] 顯而易見，在所謂的色身中已包含了報身和化身。所以，宗喀巴的二身說，雖可等同于甯瑪派的叁身說，但其中只是強調了法身不可顯現爲實相的道理，卻沒有明確指出法身可表以神格化或擬人化的普賢。又如“根據《現觀莊嚴論》(mngon rtogs rgyan)記載：逾越第九地之智慧，則是何某住佛地，此乃住菩薩之十地也，故第十地爲佛地，而金剛總持住十一地。……。覺悟佛乃十地之自在者；大日如來爲獲得殊勝之道者；持金剛者是第十一地之自在者。”[⑧] 在此雖然提到了金剛總持和大日如來等密宗教主，但是依然未提及在甯瑪派無上內叁乘中大力彰顯的密宗大教祖普賢法身佛。然而，新派密法在佛性或法性的角度對普賢法身及其境界卻作了深入細微的解說，認爲法身可細化爲二十七種，大致能體現九種境界。如法身之法身，法身之報身，法身之化身。在法身之叁身中雖有時空概念，但不可言表；…
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