第二十二章 道、佛心性思想的互動
在中國哲學思想發展史上，老莊道家和魏晉時代崇尚老莊思潮的玄學，展示了人類社會的矛盾和人類精神的危機，而和佛教視現實人生與世俗社會爲苦難、苦海的思想相通，並與佛教形成思想互動的勢態。道家(此處包含魏晉玄學)〔注釋：先秦道家、魏晉玄學和道教是叁個不同的流派，有重要的區別；但叁派也有思想淵源關系，這裏爲敘述的方便，把先秦道家和魏晉玄學兩派，有時也包括道教，都稱爲廣義的「道家」〕在宇宙論、本體論認識論和心性論方面都對中國佛教的思想演變産生過重大影響，就其哲學思想影響的廣度和深度來說，實際上超過了儒家對佛教的影響，而佛教對道家的影響則很小。後來，佛教尤其是禅宗的思想又影響了道教，而道教思想對佛教理論方面則影響不大，只是在佛、道兩教都趨于相對衰落時，道教才在形式上較多地影響了佛教。根據這種道、佛互動的曆史情況，我們將先論述道家對佛教心性論的影響，後論述佛教對道教心性論的影響。
第一節 道家對佛教心性論的影響
爲了論述道家在心性論方面對佛教的影響，有必要先追溯一下道家主要代表人物——老子、莊子和魏晉玄學家王弼、郭象的心性論思想基調，以便比照，然後再闡明道家對中國佛教心性論影響的方方面面。
道家思想創始人老子提出「道」本原論，以無爲的「道」爲宇宙本原，對宇宙理論作出了突出的貢獻。同時，他又從宇宙論衍生出人生論，強調人應當效法「道」，虛靜無爲，順其自然，無知無欲，「見素抱樸」，以符合人的「素樸」本性。老子認爲五色、五音、五形等，都是有損于人的身心健全的，強調反對放縱情欲。在老子看來，縱欲不符合人性，而是傷害人性的。《莊子》曾明確地就「性」及與其相關的概念作出界定。該書外篇說：「道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。」(《莊子
庚桑楚》)「物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。」(《莊子
天地》)「欽」，本。「光」，顯發。「未形者」，指「道」。「儀則」，形式，特征。「性」是天生的素質，是「得以生」者，「德」生而有形後所表現出來的形體儀則。《莊子》認爲宇宙萬物的本根是「道」，人和萬物所得于道以生者是「德」，德表現在形體方面是「性」。「性」作爲「德」的顯現是素樸的、自然的。莊子稱人的本性爲「性命之情」(《莊子
徐無鬼》、《莊子
骈拇》)，「情」，真實。「性命之情」，即性命的真實狀態。《莊子
骈拇》還提出「任其性命之情」、「不失其性命之情」的命題。認爲最純真的人性應該是順從人性的自然發展，無知無欲，不人爲調教，不矯揉造作，不戕賊人性，如此就能保全本性，在心靈世界中開掘出人的生命意義，實現生命的絕對自由(「逍遙」)。也就是在精神領域裏擺脫情感欲望的煎熬，人際關系的困擾，患得患失的痛苦，實現主體內在的自我超越。由此看來老莊的人性論是一種反對作善惡區分的無善惡論，或者說是超善惡論。叁國時魏國的玄學家王弼繼承了先秦道家的性「無善無惡」論，主張「因性」即順應自然本性。同時又運用本末範疇來調和儒、道的性情說，認爲聖人也有與常人一樣的喜怒哀樂之情，只是聖人是有情而又不累于情，即「應物而無累于物」〔注釋：《魏書
锺會傳》注引何劭《王弼傳》，《叁國志》卷28，第3冊，795頁，北京，中華書局，1959。下引《叁國志》均同此版本。〕這種在與外物接觸時能夠不受誘惑、幹擾、影響的情況，王弼稱之爲「性其情」〔注釋：《周易注
上經
幹》，轉引自樓宇烈：《王弼集校釋》上冊，217頁，北京，中華書局，1980，以下凡引《王弼集校釋》均同此版本。〕，即以性來統率情。「性其情」，王弼也稱之爲「以情從理」〔注釋：《魏書
锺會傳》注引何劭《王弼傳》，《叁國志》卷28，第3冊，796頁。〕，即人的感情應受理智(主要是道德理智)的支配。西晉時玄學家郭象作《莊子注》，則進一步綜合、高揚儒、道兩家的人性學說，他既認爲人性是「自然」，是「天性」，主張「各安其性」〔注釋：《莊子
逍遙遊注》，見《諸子集成》(叁)，郭慶藩：《莊子集釋》，10頁，北京，中華書局，1986。下引《莊子集釋》均同此版本。〕；又認爲，「仁義」是「人之性」〔注釋：《莊子
天運注》，《莊子集釋》，229頁。〕
老莊道家和魏晉玄學家以自然本性爲中心的心性思想對中國佛教，尤其是禅宗的心性論産生了深刻的影響。道家對佛教心性論産生影響的還有它的宇宙論、本體論、思維方式等。在道家中，對中國佛教心性思想發生影響最大的當屬莊子。莊子的思想深刻地影響了慧能禅宗一系，尤其是到了五家七宗時影響更大，此時的禅宗更趨向于和莊子思想結合。道家對中國佛教心性思想的影響，我們歸納爲以下四個方面來論述。
一、道與禅
在道家哲學中，「道」是最高的範疇，其主要意義是萬有的本原，宇宙的實體或世界的本體。老子首先提出與闡發「道」的上述哲學意蘊，但是老子一方面說道爲「天地之始」，「萬物之母」，一方面又說道本無名，道本自然，表現出理論上的某些困惑。莊子沿著老子的自然主義道路前進，打破本體(「道」)與現象的對立，認爲「道」既是自本自根，又是周遍含容的，並進一步提出道「無所不在」的論題，說道「在蝼蟻」，「在稊稗」，「在瓦甓」，「在屎溺」(《莊子
知北遊》)。強調作爲宇宙萬物的最後根源的「道」既是普遍的、絕對的，又是不離具體事物而存在的、相對的。「道」出于萬事萬物和日常生活，或者說，在萬事萬物和日常生活中，就能開顯出「道」的意義和境界。莊子還突出「道」作爲人的生命自覺和精神境界的意義，並認爲這是通過體悟而得到的。〔注釋：《莊子
天運》雲：「苟得于道，無自而不可。」見《莊子集釋》，131頁。〕魏晉玄學家王弼和郭象分別發展了老子和莊子的「道」的思想。王弼說：「道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。」〔注釋：《論語釋疑
述而》，《王弼集校釋》下冊，624頁。〕認爲「無」是「道」的別名，並提出「以無爲本」和「聖人體無」〔注釋：《魏書
锺會傳》注引何劭《王弼傳》，《叁國志》卷28，第3冊，795頁。〕的重要命題。郭象標榜「獨化」論，反對以無或以有爲萬物之本，認爲萬物的自性是萬物存在的內在根據，萬物是自然自化，「率性而動，故謂之無爲也」〔注釋：《莊子
天道篇注》，見《諸子集成》(叁)，《莊子集釋》，208頁。〕任性而爲，就達到無爲境界。
中國佛教，尤其是禅宗吸取了道家「道」的概念，運用「道」這一語言形式，而對「道」的內涵加以改造、發展，把它作爲自家的本體範疇、內在佛性、絕對真理、最高境界，爲心性論奠定了哲學基礎。
中國佛教學者是怎樣吸取道家「道」的概念來爲心性論奠定哲學基礎呢？我們按照曆史順序，選擇幾個典型例子來加以說明。
東晉十六國時青年佛教哲學僧肇這樣說：
不動真際，爲諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真！聖遠乎哉？體之即神！〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，153頁上。〕
「真際」，實際，其具體涵義是指「法」性空，即萬物原本爲空，是自虛。「道」，指佛道。意思是說，真際與諸法(事)相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，「道」也並不遠，是「觸事而真」。「道」與「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這裏包含著以體悟空爲「道」的思想，是與印度佛教傳入後通常視「道」爲「菩提」(覺)和修煉道路、方法這兩層意義很不一致的。僧肇說：「聖人乘真心而理順，則無滯而不通。」〔注釋：《肇論
不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。〕這裏講的聖人(佛)的「真心」，也是和「道」、「真」(空)相通的，由于「真心」合乎「道」，「觸事而真」，而理順無所不通，由此「真際」(真、空)、「道」和「真心」就是同一層次的相關範疇，是彼此相通的。就主體獲得解脫成就佛道來說，「真心」是與「道」即「觸事而真」的主觀條件，而合「道」，「觸事而真」是成爲聖人(佛)的標志、境界。僧肇這種以真心體悟萬物本空是「道」的思想，實際上是吸取了道家最高哲學範疇「道」的思維成果，使「道」成爲具有最高真理、終極價值、圓滿境界等意義的中國佛教哲學範疇。僧肇的萬物本空、觸事而真的思想，也即有關「道」的思想，對後來中國佛教，尤其是禅宗影響非常巨大。
和僧肇同時代的竺道生也是一位注重于把道家思想與佛教相融合的佛教哲學家。如前所述，他根據莊子和陰陽家的氣的觀念，一反時人的觀點，強調「禀氣二儀」的一切衆生都有佛性，肯定所謂不具信心，斷了善根的「一闡提」人也有佛性，鮮明地體現了中國佛教思想特色。他還吸收了道家和玄學的「理」與「自然」的觀念，來闡述佛性的意義。關于「理」，竺道生是指佛理、真理，他講的「佛性即理」是吸取中國傳統的「理」的概念來確定佛性具有內在的真理性。佛性即佛理，而「如來理圓無缺，道無不在。」〔注釋：《法華經疏
序品》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，398頁。〕「理」或「道」是周遍圓滿，無所不在的。他還說：
夫稱頓者，明理不可分，悟語照極，以不二之語，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟。〔注釋：轉引自《肇論疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，524頁。〕
□「惠釋」原作「恚釋」，下同。
「頓」，頓悟。這是在「理」不可分割的原則上建立的頓悟說，這一學說給…
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