..續本文上一頁示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間(印度)──多神中最高神的世俗心境，在“爲人生善”意趣中，引發衆生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！［16］
從佛的名號來說，阿彌陀(Amita)，譯爲無量，印順法師認爲阿彌陀佛──無量佛的含義，應有通有別：通，指一切佛，即無量無數的佛；在佛法的宏傳中，無量佛的意義特殊化了，成爲指方立向的，專指西方極樂世界的阿彌陀佛。［17］《觀無量壽佛經》中說：“見此事者，即見十方諸佛”、“作是觀者，名觀一切佛身”。［18］意思是說，見阿彌陀佛，即是見十方一切諸佛。《般舟叁昧經》說明修觀成時，“現在諸佛悉在前立”，這與《觀經》完全一致。在《無量壽經》的古譯本，阿彌陀(在一切無量中)特重于光明的無量，所以也名爲阿彌陀婆(Amitabha)，也就是無量光佛，于是印順法師推出“阿彌陀佛與太陽，是有關系的”。
從印度來說，印度是有太陽神話的，如象征太陽光明遍照的毗盧遮那，是印度固有的名詞，大乘佛教引用爲究竟圓滿佛的德名。所以，“佛法雖本無此說，然在大乘普應衆機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。”［19］阿彌陀的漢譯是無量無數，而在“佛法”中，無量是形容涅槃的，而涅槃雖是空寂、寂靜、無生中，卻起不思議的妙用。在《觀無量壽佛經》第一觀落日觀，落日是光明藏，一切光明歸藏于此，而卻以此爲本而顯現。《無量壽經》說：禮敬阿彌陀佛，應當向“日所沒處”。［20］所以，印順法師說：
阿彌陀佛不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，于一切──無量佛中，引出無量光的佛名。［21］
阿彌陀佛起初是重于無量光的應有適應崇拜光明善神的世俗意義，後來又多數寫作Amitayur──無量壽，是適應人類生命意欲的無限性。
從佛教在印度流傳的曆史眼光來看，佛法總是適應時代思潮與區域特點而發展起來。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中詳細論述彌陀淨土在印度的引發與集出，他認爲彌陀淨土比阿閦淨土流行于更西方，所以適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息，所以與波斯的瑣羅斯德教，無限光明的神，名Drmuzd，是人類永久幸福所仰望的，兩者，多少有點類似性。在《叁寶鹹應要略錄》卷上說安息人不識佛法，由于一只鹦鹉的教化，故修念佛法門。［22］印順法師從這個傳說中指出其實在的內涵：
這是出于《外國記》的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息，也就是波斯，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關系。與波斯──安息宗教的關系，不必遠在現在的伊朗。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏的縛曷，今Balkh爲中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！［23］
對于藥師琉璃淨土，中國佛教徒則較注意消災延壽。印順法師認爲藥師佛，與密部有關，先見于密部的《灌頂神咒經》。從藥師的名義來說，表示佛爲大醫王，救濟世間的疾苦。後來譯出的《藥師經》如彌陀有四十八願，藥師如來有十二大願，有夜叉、羅刹爲護法，這是早期的雜密(也稱事部)。［24］佛法順應著世間，也淨化著世間，印順法師說：“東方淨土，是以天界爲藍圖的。”這是順應神教的天界而立名，即能顯示天神信仰的究極意義，也能淨化神界的迷謬，而表彰佛菩薩的特德。印度所說的天，原語爲提婆，譯義爲光明，一般人就從天空的光明，而以想爲神。聖者有無量的清淨功德，而特性是覺、慧。斷煩惱，證真理，是由般若(慧)的現證，而般若也稱爲明。對于琉璃光佛，印順法師認爲這是取法于須彌山南面的毗琉璃寶，而我們衆生見到虛空有青色，是琉璃寶反射所致，東方淨土以此世俗共知蔚藍色的天空，表現佛的德性，而名爲毗琉璃光。對于琉璃光佛的二大菩薩──日光遍照、月光遍照，印順法師認爲這是取譬于天空的太陽和月亮，以太陽的熱烈、溫暖與月亮的溫柔、清涼，表現出二大菩薩的德性。以此類推八大菩薩取譬于八大行星，十二藥叉取譬于黃道帶的十二星，而每一藥叉大將，統領七千眷屬，共八萬四千，無疑爲一切小行星了。［25］東方淨土爲天界的淨化，這是非常明顯的。據太虛大師說淨土都是天國的淨化，而佛法是以佛菩薩化導的淨土，與神教的擬想，非常不同。
我們面對印順法師的考證，如果從純粹的宗教信仰勢必難以接受，但是佛法的信仰是理智與感情並重，不要求人們冷冰冰或熱烘烘。所以，我們必須理解他老人家運用考證的目的，因爲他是一位佛教徒，對佛法孜孜不倦的研究、抉擇，也勢必有其自身的意義，他在《遊心法海六十年》中說： 我重于考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適于現代的古老方便，不是一般的考據學者。佛陀說法立製，就是世谛流布。緣起的世谛流布，不能不因地、因時、因人而有所演變，有所發展。盡管法界常住，而人間的佛教──思想、製度、風尚，都在息息流變過程中。由微而著，由渾而劃，是思想演進的必然程序。因時、因地的適應，因根性的契合，而有重點的部分的特別發達，也是必然現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。(然而)佛法有所以爲佛法的特質，怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的部分的過分發達(如專重修證，專重理論，專重製度，專重高深，專重通俗，專重信仰……)偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。［26］
從這些文句可以看出，印順法師意欲通過研究、抉擇，將佛法擱在時地人的時空中，而挖掘佛法的完整性與特質。
面對這些史實，我們應該探討史實，也要尊重別人的曆史探討，從史實根源中又能站住肯定淨土法門的教義立場，那才是真正的淨土宗徒，經得起考驗的淨土宗徒，否則與一般佛教徒心目中的神教徒又有什麼區別呢？當然，佛法在印度有因時、因地的適應，而佛法傳到中國發展成爲中國佛教，同樣也有因時、因地的適應，而中國的淨土宗祖師對淨土的弘正是適應是中國時、地的發展，也符合“佛在人間”的哲理，而印順法師“並不以中國祖師的遺訓爲聖教量”，這正如江燦騰所說：
(印順法師)本身對中國的傳統社會環境，所加諸于佛學思想和佛教信仰的曆史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容的批評。［27］
這並不是對現實的妥協，因爲對某一事物的批評，首先必須對其存在的時空加以理解，爾後才有針對性的批評。中國淨土宗深深影響了中國民衆，使佛教走進民間，有不可磨滅的功勞。
二、以人間淨土爲基礎的淨土觀
印順法師的思想中心用臺灣大學哲學系教授楊惠南的話來說，是在闡述“佛在人間”的哲理，是在弘揚“以人類爲本”的佛法，他一直所致力的，即是“人間佛教”這一理念的推廣。［28］印順法師建立人間佛教的目的，他在《遊心法海六十年》中說：
中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以爲對治。然佛法以人爲本，也不應天化、神化，不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。［29］
由“人間佛教”這一理念出發，所以印順法師闡述的淨土思想在傳統淨土信仰的剖析中，無不是爲了回歸“人間淨土”；即使是照顧到傳統淨土信仰，也同時指出傳統淨土信仰的偏向，強調“人間淨土”與“西方淨土”並重。他自己說：“另一部《淨土新論》，是依太虛大師所說：“淨爲叁乘共庇”，說明佛法中的不同淨土。在“往生淨土”以外，還有“人間佛教”與“創造淨土”。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感。”［30］他老人家的這種淨土觀，不一定能實現，可是我們可以從中得到啓發，有許多是在現代社會弘揚淨土的大德所應注意的地方。
印順法師在《淨土新論》中通過阿彌陀與阿閦、彌勒、藥師四大淨土的比較，從中發明阿彌陀佛極樂淨土的真義。阿彌陀淨土與彌勒淨土相比，彌勒淨土在各類淨土中，是最早出現的。彌勒人間淨土有輪王統治，是德化的和平大同世界，只有“寒熱、大小便、(淫)欲、飲食、老”的缺陷。並且，彌勒佛在那時出世說法，政治與宗教都達到了最理想的時代。如前面所說，彌勒菩薩與月亮有關，阿彌陀佛與太陽有關。阿彌陀佛如太陽的光明，是永恒究竟的光明藏；彌勒菩薩如月亮的光明，是黑暗中衆生的救濟。所以印順法師說：
西方淨土，代表著佛果的究竟的清淨莊嚴，彌勒淨土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土。也可以說：西方淨土是他方淨土，容易被誤會作逃避現實；而彌勒淨土是即此世界而爲淨土。阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化；彌勒菩薩也是這樣的，雖不是十方諸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的特殊化。［31］
彌勒淨土在佛果功德的究竟圓滿方面不如彌陀淨土，可是對于現實世界的賢劫中人更顯得切合實際。所以，印順法師提倡“我們學佛，應求成佛的究竟圓滿；然對當時當地的要求淨化，也應該是正確而需要的。在這點上，彌勒淨土的信行，才有特別的意思！”
日本學者藤吉慈海說與印順法師交談，才驚訝地知道他是彌勒淨土的願生者，還說從這裏可以看出太虛門下所共同的堅固的彌勒信仰。［32］我覺得藤氏有點誤解，這從印順法師答蘇建華居士的一封信(收于《華雨集》(五))中可以知道，信中說：
太虛大師學發…
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