..續本文上一頁實性有叁名：真實、成自性、第一義性。其中，道基(577-637年)引用了宋譯四卷《楞伽》與魏譯十卷《楞伽》，根本不可能引唐譯七卷《楞伽》。④四種清淨：一是本來自性清淨，爲衆生通相，由于有此法，所以稱一切法名爲如來藏；二是無垢清淨，如來藏離煩惱、所知二障，永得清淨；叁是至得道清淨，指般若波羅密，以及念處等助道法；四是道生境界清淨，指修多羅等十二部正教。道基強調，道、正教二種清淨是有爲法，因爲清淨功德是順稱于理，不顛倒。而有垢、無垢二種清淨是無爲法，因爲超越的理體是永恒、普遍的，不可破壞。
四種清淨法稱爲真實性的原因，道基說：
一、由如無不如，故名真實，《釋論》解雲：“此是第一不相違義，顯真實性”；二、清淨境界，故名真實，《釋論》解雲：“此是第二無顛倒義，顯真實性”；叁、“諸善法中最勝義故，名爲真實”，[《釋論》解雲：]“此是第叁無分別義，顯真實性”。⑤
道基對《攝論釋》的叁種原因進行自己的解釋，以“如無不如”解釋“不相違義”，是泯除染淨、色心等相對的差別，而致絕對的無差別，可以說爲平等(samatā)；以“清淨境界”解釋“無顛倒義”，由境界不顛倒得本來自性清淨等四種清淨，將不顛倒的清淨法都攝入真實性當中；以“諸善法中最勝義”解釋“無分別義”，這是指無分別智的五種特質，即指離非思惟、離非覺觀地、離滅想受定寂靜、離色自性、于真實義離異分別等五項要同時具足，才稱爲無分別智。①不相違、無顛倒、無分別叁義，都是在勝義谛中成就，所以稱爲真實性。
但是，在隋唐時代的攝論師對叁性之體則有爭論，道基說：
第二體性者，有法師言：叁性法體具無寬狹，分別性體通攝有爲及與無爲，依他、真實亦複如是。此義不然。妄心妄境可是分別；二空真如體是無爲，不可變異，雲何亦說是分別性？設複經論彼無爲爲分別性，蓋是變異之無爲，非真理之無爲也。有爲諸法，從因緣所生是依他；二空無爲體是常住，非因緣生，雲何乃說是依他性？②
當時有法師主張叁性之體性沒有寬狹之分，叁性都以通攝有爲與無爲。道基批判這種觀點，妄心、妄境可以說是分別，但是人法二空所顯的真如體則是超越的理體，是不可變異的無爲法，是不可以與經驗、有漏的分別相提並論的。如果無爲法有變異，則成爲無常法，則不是超越的真理。同時，有爲法是從因緣而生，超越的真理是永恒、常住、普遍、清淨的，不是由因緣條件而生，自然不是依他性。隋唐時代，確實有人主張“智是無爲”③，道基明確反對二空真如與分別性、依他性混同。道基認爲，真如是本有的，依緣而顯，所以說有“了因”。④
真谛繼承初期瑜伽行派“一種七現”、“七八識未分”的思想，將阿陀那識稱爲“第七識”。道基更將此傳統發揚光大，提出七識、八識的識體是同一的。《攝大乘義章》說：
問曰：分別性中，七八諸識，說名分別；依他性中，七八諸識名依他，有何差別？
答曰：七八諸識體正是一，以義差別說有二性。若取七八諸識緣塵顛倒義邊，爲分別性，此謂無體，情有分別；若取七八諸識體是果法，因緣生義爲依他性，此謂有體，因緣所生。⑤
攝論學派是繼承原始佛教以來的“同體別用”的心識思想，所以七識、八識的識體是同一的，因爲功能與作用不同所以分爲分別性、依他性。從認識論來看，識似現爲境，境爲所分別，識爲能分別，所以是分別性，境識是自我同一的，所以是“無體，情有分別”。但是，從存在論來看，七識、八識都是緣生法，都是有各自的種子。同時，依“種識不分”的立場，阿黎耶識比前七識更具有存在的意義。所以，七識與阿黎耶識具有差別而又無差別的一面，否則無法解釋《攝論釋》主張“依他性雖複由分別性一分所顯，不與分別性同體。”⑥
總之，道基是完全繼承真谛的叁性思想，而且依此對《楞伽經》、《金光明經》等相關的叁性思想進行攝論學派的解釋。道基認爲，妄境、妄心都是分別性；從認識論與存在論來說，依他性有緣生依、唯識依他、分別依他；從實踐論來看，則有“染淨二分依他”，而且他主張染依他、淨依他都是有爲法；真實性則以無變異義和不顛倒義爲中心，以無爲法攝有垢清淨、無垢清淨，以有爲法攝道清淨、正教清淨。同時，他反對當時將叁性視爲同具有爲與無爲，繼承“同體別用”的思想，提出七識與第八識是具有差別而又無差別。
二、叁性、叁無性與依遣
1、九門解與七門分別
唐代佛學家由于受到新譯唯識的刺激，同時對唯識典籍的叁性思想進行不斷地歸納與概括，從而出現異說紛纭的解釋。遁倫《瑜伽論記》記載文備有“九門解”、道奘有“七門分別”，敦煌本道基《攝大乘論章》卷4(大屋德城氏藏寫本)有“七門分別”，敦煌本S.2743卷子《叁性義作六門分別》記載有“六門分別”⑦，後二書是對叁性義進行綜合解釋，前二書是綜合各種叁性的說法。
遁倫《瑜伽論記》①曾列文備對“叁性”有九門解：
備雲：凡辨叁性經論不同，且略分別作九門解。一、名義淨門，如《中邊論》說，諸法名者是分別性，唯由義執名爲實，所目法者是依他性，四種清淨是真實性；二、義名淨門，如《攝論》說所目義是分別性，謂依名執名下，義爲實能，目名是依他性，故論雲：顯名是依他，顯義是分別，四種清淨是真實性；叁、塵識門，如《楞伽經》說，五法藏中，相、名二種名分別性，妄想一種名依他性，正智如如名真實性。四、情事理門，如《佛性論》說，分別性者于五事中不攝，以情計有而無事體故，相、名、分別、正智四法名依他，真如一法名真實性；五、末本淨門，如《攝論》說：一切染法是分別性，阿賴耶識是依他性，四種清淨是真實性；六、情染淨門，如《攝論》中引《毗佛略經》說，如偈雲：幻等頌依他，說無頌分別，說四種淨，當知是真實。七、染通淨門，如《攝論》中引《阿毗達磨經》，如金藏立等喻；八、谛理通門，如《中邊論》及《涅槃經》說四谛皆通叁性；九、通別相門，如《叁無性論》及《顯揚論》說，能言所言相名通叁性，能言、所言、攝屬性是遍計所執性，執著相是依他起性，無執著相是真實。②
文備概括經論中叁性的不同說法，分成九門。其中，第二義名淨門、第五末本淨門、第六情染淨門、第七染通淨門等四門與《攝論》有關；但是，第一名義淨門、第叁塵識門、第四情事理門、第八、谛理通門、第九通別相門亦是真谛叁性思想的來源。我們認爲真谛的叁性思想是以《攝論》爲中心，同時繼承“重理系”——《中邊分別論》、《大乘莊嚴經論》的叁性思想。從哲學範疇來說，隋唐佛教以名義、本末、染淨、塵識、事理、通別等，來诠釋叁性思想，是屬于認識論和存在論的範疇。
道奘曾著《叁性義章》，以“七門”分別叁性，遁倫說：
七門者，總舉是第一，別分別第二，緣是第叁，差別第四，依止第五，微細執著六，如名等執性七。景雲：此七門內，初叁門通分別叁性，後四門唯分別遍計所執性。叁性之義，古來大德種種解釋，乃有多途。且如奘法師出《叁性義章》，最明爲好。彼立叁性以叁門分別：一、情事理門，二、塵識理門，叁、染淨通門。執有人、法定性之境，名遍計所執；因緣之事名依他，無相等理名圓成實，是故論雲：迷藤執蛇，名遍計所執；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實。第二門中，境名遍計所執，識爲依他，無相無生是圓成實，是故論主不取識爲遍計所執，取識變異爲我等塵名遍計所執。第叁門中染爲遍計所執，淨爲圓成實，依他性者，即通染淨，故論雲：若緣遍計所執此識應成染，若緣圓成實此識應成淨，是故染爲遍計所執，淨爲圓成實，能染依他即通染淨。既有叁門，依《瑜伽》文，但初門是，余二即非，以新譯經論上下但有情事門。③
我們曾以此叁門剖析瑜伽行派的叁性思想，“情事理門”的叁性思想是建立在語言論上，這是從語言論向存在論的發展，因此“情事理門”是闡釋語言與存在的關系；“塵識理門”的主要特征是從認識論的角度，探討認識與存在的不同層面的關系。分別性、依他性無性即是“真實性”，真實性兼攝正智，提倡“智如合一”的性相融即思想；“染淨通門”，是將語言、認識、存在的闡明，回攝入主體的心識。
真谛的叁性思想是繼承“塵識理門”與“染淨通門”；而遁倫繼承窺基的思想，以《瑜伽論》的“情事理門”爲標准，批判前二門，因爲“新譯經論上下但有情事門”。我們歸納《攝論》四種依他性：緣生依他、唯識依他、分別依他、染淨二分依他。道奘的叁性思想，以“依他性”爲中心，可以歸納爲“緣生依他”與“染淨二分依他”④；以“真實性”爲中心，“情事理門”是以“無相等理”爲真實性，“塵識理門”是“無相無生”，“染淨通門”則既不是無相也不是無生，真實性與分別性相對而形成一染一淨的局面。所以，前二門都是以分別性無相、依他性無生，二無性同一無性爲真實無性性，叁無性同一無性，即是真實性。依此說叁性時，同時亦包含叁無性。所以，在攝論學派的叁性思想中，“塵識理門”與“情事理門”是不矛盾的，因爲語言與認識是一體的，離開認識便沒有語言的存在。我們一直強調攝論學派的“染淨二分依他”是立體式的、非連續的，本識作爲分別性顯現時便不是依他性和真實性，而作爲真實性顯現時便不是依他性和分別性。此中依他性經常不顯現，但此依他性不是無，因爲若是無，分別、真實便不得顯現，是無而有的。所以，“染淨通門”的分別性的無性是不經過相無性，而是直接成真實性，和前二門的真實性相同，因而相當于真實無性性；但只是無性義，而不是叁無性義。
所以，道奘將唯識的叁性歸納爲“情事理門”、“塵識理門”、“染淨通門”叁門，其實是包含兩…
《體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的叁性思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…