叁種佛性與真實勝乘——攝論師的佛性、一乘思想
聖凱
內容提要：攝論師繼承真谛以真如诠釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清淨心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場，而與“真常唯心”系合流，強調以佛性爲中心，以“佛性”诠釋“十勝相”，完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》，這是攝論學派中國化的核心體現。同時，攝論師將真如、理等同起來，以诠釋“本有”佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的“無性”與“少分”；依叁種佛性說“亦本亦始”，並依此而批評新譯唯識“理性平等，行性差別”。攝論師依佛性解釋“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。
真谛在不違背瑜伽行派基本立場的前提下，提出“一性皆成”與“究竟一乘”，從而建構了攝論學派的佛性思想。真谛之後的攝論師，由于受到北方佛教的《十地經論》、《涅槃經》的影響，更加努力去重建與弘揚本學派的佛性思想。而且，逐漸偏離了瑜伽行派的立場，而融入當時中國佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面，唐初攝論師接觸新譯唯識的“五性各別”，便對其進行批判，高舉“一性皆成”的旗幟，于是便出現唐初佛性論爭的局面，其代表人物有靈潤等。[1]
但是，研究攝論師的佛性思想，現存文獻資料極其有限，日僧最澄《法華秀句》卷中，曾記載靈潤“造《一卷章》，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違”[2]，這是比較集中的文獻。敦煌遺書中的《攝論》章疏有關佛性部分，都沒有保存下來。另外，便是隋唐論著中的零星記載。所以，我們必須綜合這些零碎的資料，而對攝論師的佛性思想進行整體性的诠釋。
一、叁種佛性與正因佛性
真谛以真如诠釋“佛性”，建立應得因、加行因、圓滿因叁因佛性，應得因本身又具有叁種佛性——住自性性、引出性、至得性。攝論師在真谛的叁種佛性的基礎上，又作出新的诠釋。尤其是對佛性本質的探討，即“正因佛性”成爲南北朝佛性論的主題，本有與始有的爭論[3]，攝論師更是依本學派的立場而建構其學說。
1、第一義空、阿摩羅識與正因佛性
綜合南北朝時代的佛性說，吉藏《大乘玄論》卷叁列出正因佛性十一家，第七師“以阿梨耶識自性清淨心，爲正因佛性也”，第十一家是“以第一義空爲正因佛性者，此是北地摩诃衍師所用”[4]；前者是以心識爲正因佛性，後者則是以“理”爲正因佛性，即在境上成立佛性。《大乘四論玄義》卷七則說正因佛性有本叁家、末十家之別：
地論師雲：第八無沒識爲正因體，第十、攝論師雲：第九無垢識爲因體。故彼兩師雲：從凡至佛，同第九以自性清淨心爲正因佛性體。[5]
元曉《涅槃宗要》列出以真谛的佛性說爲第六師，說：“阿摩羅識真如解性爲佛性體，如經言：佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧。《寶性論》雲：及彼真如性者，如《六根聚經》說，六根如是從無始來畢竟究竟諸法體故。”[6]
呂澂認爲，《大乘玄論》第七師是後來的地論師和更後一些的攝論師所提出的，第十一師是北方涅槃師的共同看法。[7]結合吉藏、均正、元曉的記載，我們看出，《大乘玄論》第十一師則是攝論師的佛性說。這樣，攝論師的正因佛性可以歸納爲叁種：一、自性清淨心，二、第一義空、真如，叁、第九無垢識、阿摩羅識、解性。[8]攝論師正是繼承了真谛的佛性思想，以阿摩羅識爲中心，這是綜合了真谛的整個思想體系，而建構攝論學派的佛性說。
真谛在《佛性論》以二空所顯真如爲佛性，因此第一義空、真如爲佛性，這是會通了《涅槃經》的說法。而真谛依真如無差別而說“阿摩羅識自性清淨心”，約境智無差別而說無垢識、阿摩羅識、解性。因此，攝論學派的佛性思想具有“過程存在論”的特點，強調一種動態的過程存在；而且是依“解脫诠釋學”“修”的立場，而诠釋佛性的普遍性、必然性、實現性。但是，攝論師各依不同角度，于是便有種種的佛性說。
以第一義空、真如爲佛性，這是屬于以“理”爲正因佛性，由客境建立佛性義。真谛以“二空所現真如”爲應得因佛性，攝論師則依此而分開诠釋。《中邊分別論》說：“如道理依第一義相觀此法空，是名第一義空。爲得此菩薩修行空，是此法空爲何修行？爲至得二善：一、有爲善，二、無爲善，此空是名有爲無爲空。”[9]諸法性空是諸法存在的本然狀態，不增不減，所以是“第一義空”。而且，在實踐論與解脫論上，修習此法空，則能夠得到二種善：一、有爲善，二、無爲善。攝論師是將“第一義空”作爲超越相對的絕對真理，即是“非安立谛”，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：
本爲對俗識立真如，俗既空無所對，真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空，即是真實性成無性性，即非安立谛，無于二谛、叁性等也。[10]
建立真如本爲遣除世俗虛妄心識，既然世俗谛無所有，真谛則無所立，于是真如即是“第一義空”，真實性變成“無性性”。所以，“第一義空”是超越于一切語言與思惟活動之外的無分別境界，因此是“無性性”、“非安立谛”，而且超越于二谛、叁性等建構性的真理。
所以，以真如、第一義空爲正因佛性，其涵義是相同的。真如是一種建構式的真理表達(安立谛)，第一義空則是解構式的真理表達(非安立谛)；從“真如”之超越性不落入經驗範疇，此即是“第一義空”；因爲在經驗界之外，超越界唯一無二的。攝論師正是立足于超越界的解構式真理，而诠釋佛性。慧恺《大乘唯識論序》說：
如法空者，所謂佛性清淨之體，古今一定。故經雲：佛性者，名爲第一義空。所言空者，體無萬相故；言其空無萬相者，無有世間色等有爲法，故無萬相。非是同于無性法，以其真如法體。是故經雲：去八解脫者，名不空空，是故不同無法空也。若如是觀，是名解真如法空。[11]
“第一義空”依存在論，則是解構式的真理表達；而第一義空爲佛性，則是解脫論意義上的建構式的表達。二者是不同的诠釋角度。真如、第一義空爲佛性，則具有普遍性、必然性，超越時空之限製，所以是“古今一定”。但是，佛性畢竟成佛根據，必須具有“可能性”，所以是“無性之性”、“不空空”。
以真如爲佛性，這是真谛原有的思想體系。攝論師受到《涅槃經》的影響，則亦將“第一義空”立爲佛性。同時，攝論師亦將阿摩羅識作爲佛性，這是以“心”爲佛性。《大乘四論玄義》引用攝論師說：
彼宗八識、七識，即有真如性故。翻《攝論》等昆侖叁藏法師明言，真如性于八識煩惱中有，而不爲煩惱所染，亦非智慧所淨。自性清淨故，非淨非不淨。體既無染，不須智慧所淨，故名非淨；非非淨者，斷除虛妄，體方顯現，故曰非非淨，即是自性清淨心也。彼論叁種佛性中，自性住佛，如從凡夫，乃至金心，所有淨識，未離煩惱，于煩惱中住。若爾，豈非惑識中有真如性也。[12]
真谛以“真如無差別”诠釋阿摩羅識自性清淨心，而攝論師則引用《中邊分別論》的偈頌加以解釋[13]，這是對瑜伽行派“心性本淨”思想的繼承與發展。從存在論來說，“自性清淨”與“空性”相應，這是一種無變異性、普遍性、永恒性的法界清淨，所以是“非淨非不淨”。但是，依解脫論，則必須知見染淨差別而顯現清淨性。而且，攝論師依“真如”的普遍性，繼承《佛性論》如來藏叁義的“隱覆藏”說，將阿摩羅識、自性清淨心與“自性住佛性”結合起來，從而建構了自己的佛性思想。
所以，攝論師繼承真谛以真如诠釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清淨心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。但是，攝論師依超越立場诠釋佛性，而很少涉及到無漏種子等問題，這樣便很自然地對阿摩羅識、解性進行“本覺式”的解讀，從而導致攝論學派思想的發展。
2、叁種佛性與十勝相
我們一直強調真谛的思想是一種“中間路線”，其根本立場在于瑜伽行派，最明顯的體現是以叁性爲中心，這是其思想體系的根本。[14]真谛亦是依叁性思想對大乘佛教進行其富有特色的诠釋，但是後來的攝論師逐漸背離了其立場，而與“真常唯心”系合流，強調以佛性爲中心，這是攝論學派中國化的核心體現。
《攝論》一向以叁性爲根本，從而建立“十勝相”，以顯示大乘的優越性。如真谛譯《攝論釋》說：
由唯識道得入叁性願樂位；六波羅蜜雖是世法，能引出世法，能生唯識道故，說是入叁性因；菩薩已入地，出世清淨六波羅蜜，即是入叁性果。[15]
這是依叁性對“十勝相”進行分類，依止勝相、勝相、入勝相是“唯識道”，這是證入叁性的“願樂位”；入因果勝相是世間六波羅蜜，這是“入叁性因”；“入因果修差別勝相”是出世間六度，這是“入叁性果”；最後的五種勝相，即是入叁性因果差別。
但是，敦煌本《攝大乘論抄》則依“二谛”與“佛性”概括《攝論》的中心，這與無著、世親及真谛的原意都有很大的差別。《攝大乘論抄》說：
言二谛者，若論世谛，即以唯識爲所诠宗旨；若說真谛，即以二無我真如爲所诠宗旨。故下釋雲：一切法以識爲相，以真如爲體故。又雲：知塵無所有是通達真，知唯有識是通達俗也。[16]
攝論師繼承了真谛的唯識思想，主張識具有自我否定性，于是識似現爲境，即是境無識有，這是“世俗谛”；另一方面，識與境是所緣、能緣平等，其自體是空、無性，因此識融沒于真如、空(真實性)中，這就是“真谛”。
攝論師的最大特色在于以“佛性”诠釋“十勝相”，這完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》。《攝大乘論抄》以第一、第二勝相爲“自性住佛性”；中間的六種勝相是“引出佛性”，通過修行唯識觀等，斷除…
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