..續本文上一頁如、法性、實相；了因佛性指觀照終極真理的心能，即是般若智慧；緣因佛性則是般若以外的五度等其他修行。對于叁種佛性的理解，攝論師存在分歧，《大乘四論玄義》說：
故彼雲：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果兩性，彼師解不同。一雲：叁性並是正因性。一雲自性住是正因性，余二性非，何者？果與果果兩性，是得果性；引出性，即是十二因緣所生觀，知了因性；自性住是非因非果，佛性正因也。[34]
攝論師對叁種佛性存在兩種看法：一、叁種佛性都是正因佛性，因爲叁種佛性都是以真如爲體，真如是正因佛性，自然叁者皆是正因，這是從體上而言；二、自性住佛性是正因佛性，天然本有，非因非果，而引出性是了因佛性，果、果果則是至得性，這是因果轉化而言。
若以叁種佛性皆是正因者，其佛性則是“本有”；而以自性住佛性爲“本有”，而引出性爲緣因、了因佛性，其佛性思想則爲“亦本亦始”。二者都是從不同角度而言，並不存在矛盾。道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說：
問曰：所以斷惑非余識也？答曰：第一淨識體是如如，真性本有，非始修智，不說斷惑。阿梨耶識唯有淨品聞熏種子，以是成就不能現行照理斷結。[35]
真如是清淨法存在的根據、體性，本有而非始有；而般若智是始有，依般若智才能斷惑證真。但是在凡夫位，迷染阿黎耶識雖然有清淨聞熏種子，但是不能依聞熏種子而直接斷惑。聞熏種子是生起般若智之因，般若智是“正治”，而淨種是對治因。所以，攝論師堅持“亦本亦始”，這是實踐論與解脫論的需要，是“解脫诠釋學”的體現。
靈潤正是從“亦本亦始”的佛性說出發，對新譯唯識“理性平等，行性差別”進行評破。玄奘繼承印度瑜伽行派“法界無差別而種性差別”的矛盾結構，提出衆生皆有“理佛性”，而一分有性衆生則無“行佛性”，故不能成佛。靈潤堅持有“理佛性”則必有“行佛性”，因爲“行佛性”是“理佛性”的作用與功能。《寶性論》說：“若無佛性者，不得厭諸苦，不求涅槃樂，亦不欲不願。”[36]佛性的作用有兩種：一、厭離生死苦，二、樂求涅槃解脫。所以，理佛性、行佛性雖然各有特性，但是二者非一非異，理佛性由行佛性而顯，行佛性由理佛性而立，二者不相舍離。[37]而且，攝論學派的叁因佛性、叁種佛性都是一體，所以有理佛性即有行佛性。靈潤假設有人問難說：
問：若有理性即有行性，草木無情有理性故，應有行性。
答曰：草木無情無有理性。故《涅槃經》雲：非佛性者謂牆壁瓦礫無情之物。[38]
因爲真如作爲“理佛性”，具有遍在性，如果有理佛性必有行佛性，也必須承認草木有行性，因爲草木亦有“理佛性”。但是，靈潤回答草木是無情，沒有“理佛性”，這樣便有違“真如遍滿”義。靈潤進一步回答說：
草木唯心量，心外一向無，故無有理性非是心外有，真如何所遍？又《攝論》雲：由內外得成，是內有熏習。有熏習者則有行性，外無熏習故無行性。複次真如無內外，不離于內外，在內名佛性在外不名佛性。[39]
靈潤主張“理佛性”是本有，而“行佛性”則始有。“內種”的心才有熏習作用，而草木無心，沒有熏習種子，所以
沒有“行佛性”。雖然真如理遍滿內外，但是始有“行佛性”則唯有情才有，所以只有有心的衆生才有佛性。
所以，攝論師依叁種佛性說“亦本亦始”，並依此而批評新譯唯識“理性平等，行性差別”。但是，其佛性思想仍局限于有情衆生。吉藏則依“唯識理”和“修證理”而言理內、理外佛性，則向草木皆有佛性轉化[40]；天臺宗湛然則提出“無情有性”，進行很好的推演與論證。
叁、究竟一乘與真實勝乘
日僧最澄在《決權實論》一書中，列出一堆主張一乘的中國、新羅、日本的思想家，其中有真谛、靈潤、法寶等。[41]真谛在不違背瑜伽行派的前提下，將“密意一乘”轉化爲“究竟一乘”。攝論師的一乘思想的理論基礎亦是真如無差別，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“見如來大小乘教雖顯多種法門，皆爲成就真如一味無差別之理，一即法界之法身也。”[42]大小乘是屬于法門的差別，叁乘聖者都證入無差別的真如理，即是法身、法界。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)又說：
明大乘通叁乘中菩薩爲大，又待小得大。一乘者無二，叁乘唯是一故。無相待之乘，爲真實勝乘也。無分別智以法界爲根，體爲知根，從知未知根生故，又名有根。有未知欲知根，從如實智生。又論緣因解性生亦名有根，能生後智及進後加行智故，亦名有根。有當體名有根，何以然？得此智故余智滅，智依此智故更生上地功德智慧，故是根也。[43]
攝論師主張“究竟一乘”，叁乘與一乘沒有差別，所以便沒有二者的對待，所以稱爲“真實勝乘”。這是從“性”立場來說，真如理沒有差別，即使是“密意一乘”亦有此主張。但是，在“修”立場，攝論師強調依法界而生無分別智，這是依法界爲所緣緣而生，所以稱爲“根”。而且，在“發心住”，解性與聞熏習和合，便能爲生起聖道的依止，所以“解性”亦是“根”。這樣，功德智慧便能層層升進，最後終至圓滿解脫。
所以，攝論師亦是繼承真谛依“修”立場而主張“究竟一乘”，並且依智慧的升進作爲根本。同時，北地攝論師受到地論學派的影響，依《勝鬘經》、《起信論》而建立“究竟一乘”。如敦煌本智凝《攝論章》卷一(S.2048)引用《勝鬘經》，說：
經言：法者說一乘道，法僧者是叁乘衆。此言一乘道者，叁乘所依，人別法通，故名一乘。此偏就道谛爲語。又雲：說一乘道法，得究竟法身。于上更無一乘法事者。此明因得果滅道通論。[44]
智凝認爲，叁乘人都是依一乘道，法是相同的而人有差別。但是，從究竟意義上說，得究竟法身是相同的。
《攝大乘論抄》引用《起信論》“叁大”來解釋大乘的“大”：
言大者有叁種：一、體大，即目前空、不空二種真如，平等不增減故也；二、相大，即真如體上具恒沙無漏性功德差別故，名相舉一一德皆遍滿法界故常故，故名大也；叁、用大，即此真如在因有任持染淨內熏等用，至果有起應、化二身無住處涅槃等用，舉一一用皆遍法界故常故，所以名大。雖情見有廢興，用恒常也。[45]
體大是表示真如的平等無差別，真如常在動態的超越的活動中，所以其表現爲具有無量無漏性功德，這樣保證其能夠發生一種力量使之在事上顯現。于是，真如能夠具有染淨內熏的作用，而生起化身、應身乃至無住處涅槃。這些無漏功德及其作用，都是依真如體而遍在。
但是，《攝大乘論抄》不但以叁種佛性解釋“十勝相”，更以叁種佛性解釋“乘”：
乘者有叁種：一、理乘，即初二勝相、自性住佛性；二、行乘，即中六勝相、引出佛性；叁、果乘，即後二勝相、至德果佛性。故下《釋論》明，乘有叁義：一、性，二、隨，叁、德也。叁世諸佛菩薩依乘，此法別如來地故名乘也。
攝論師對真谛的“乘”叁義進行自己的诠釋，完全與真谛不同。真谛是以叁無性爲“理乘”，以十波羅蜜爲“行乘”，以“四德果”爲“果乘”。真谛是依“修”的立場而诠釋“究竟一乘”，而《攝大乘論抄》則依“性”的立場，以佛性爲中心而進行诠釋，二者立場明顯不同。真谛的“究竟一乘”義並不違背瑜伽行派，而攝論師則完全是真常唯心的思想。
四、結 語
真谛在不違背瑜伽行派基本立場的前提下，提出“一性皆成”與“究竟一乘”，從而建構了攝論學派的佛性思想。真谛之後的攝論師，由于受到北方佛教的《十地經論》、《涅槃經》的影響，更加努力去重建與弘揚本學派的佛性思想。而且，逐漸偏離了瑜伽行派的立場，而融入當時中國佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面，唐初攝論師接觸新譯唯識的“五性各別”，便對其進行批判，高舉“一性皆成”的旗幟，于是便出現唐初佛性論爭的局面
攝論師繼承真谛以真如诠釋佛性的傳統，而且將第一義空、自性清淨心、阿摩羅識、解性等都納入佛性的思想體系。而且攝論師逐漸背離了瑜伽行派的立場，而與“真常唯心”系合流，強調以佛性爲中心，以“佛性”诠釋“十勝相”，完全是以如來藏緣起來解讀《攝論》，這是攝論學派中國化的核心體現。同時，攝論師將真如、理等同起來，以诠釋“本有”佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的“無性”與“少分”；依叁種佛性說“亦本亦始”，並依此而批評新譯唯識“理性平等，行性差別”。攝論師依佛性解釋“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。
[1] 釋恒清指出，新譯之後，佛性說的爭論已從南北朝、隋代諸師探討佛性本質的問題，更牽涉到大小乘種姓決定不決定，以及大小乘權實，本有或新熏無漏種子等問題上，使當時的佛性論內容更加豐富。基本上唐代佛性爭議是性宗和相宗彼此間之評破。玄奘唯識新義傳譯之後，引起兩波對論。一爲靈潤反對無性說，高唱一性皆成宗義，神泰造論反駁，新羅義榮隨之造論支持靈潤。第二波法寶造《一乘佛性究竟論》闡揚一性說，慧沼則著《能顯中邊慧日論》反駁之。《佛性思想》，臺灣東大圖書股份有限公司1997年第1版，第239-240頁。
[2] 《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第42卷，第68頁。
[3] 賴永海指出，本有與始有的爭論，其原委，實由對佛性義之解執不同所致。以因說佛性，佛性當然是本有；以果說佛性，佛性必須始有；于當果說晔性，則佛性亦有亦始；以非因非果之中道義說佛性，佛性則又成爲非本非始。《中國佛性論》，中國青年出版社1999年第1版，第29頁。
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