..续本文上一页如、法性、实相；了因佛性指观照终极真理的心能，即是般若智慧；缘因佛性则是般若以外的五度等其他修行。对于三种佛性的理解，摄论师存在分歧，《大乘四论玄义》说：
故彼云：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果两性，彼师解不同。一云：三性并是正因性。一云自性住是正因性，余二性非，何者？果与果果两性，是得果性；引出性，即是十二因缘所生观，知了因性；自性住是非因非果，佛性正因也。[34]
摄论师对三种佛性存在两种看法：一、三种佛性都是正因佛性，因为三种佛性都是以真如为体，真如是正因佛性，自然三者皆是正因，这是从体上而言；二、自性住佛性是正因佛性，天然本有，非因非果，而引出性是了因佛性，果、果果则是至得性，这是因果转化而言。
若以三种佛性皆是正因者，其佛性则是“本有”；而以自性住佛性为“本有”，而引出性为缘因、了因佛性，其佛性思想则为“亦本亦始”。二者都是从不同角度而言，并不存在矛盾。道基《摄大乘义章》卷四(大屋德城氏藏敦煌写本)说：
问曰：所以断惑非余识也？答曰：第一净识体是如如，真性本有，非始修智，不说断惑。阿梨耶识唯有净品闻熏种子，以是成就不能现行照理断结。[35]
真如是清净法存在的根据、体性，本有而非始有；而般若智是始有，依般若智才能断惑证真。但是在凡夫位，迷染阿黎耶识虽然有清净闻熏种子，但是不能依闻熏种子而直接断惑。闻熏种子是生起般若智之因，般若智是“正治”，而净种是对治因。所以，摄论师坚持“亦本亦始”，这是实践论与解脱论的需要，是“解脱诠释学”的体现。
灵润正是从“亦本亦始”的佛性说出发，对新译唯识“理性平等，行性差别”进行评破。玄奘继承印度瑜伽行派“法界无差别而种性差别”的矛盾结构，提出众生皆有“理佛性”，而一分有性众生则无“行佛性”，故不能成佛。灵润坚持有“理佛性”则必有“行佛性”，因为“行佛性”是“理佛性”的作用与功能。《宝性论》说：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。”[36]佛性的作用有两种：一、厌离生死苦，二、乐求涅槃解脱。所以，理佛性、行佛性虽然各有特性，但是二者非一非异，理佛性由行佛性而显，行佛性由理佛性而立，二者不相舍离。[37]而且，摄论学派的三因佛性、三种佛性都是一体，所以有理佛性即有行佛性。灵润假设有人问难说：
问：若有理性即有行性，草木无情有理性故，应有行性。
答曰：草木无情无有理性。故《涅槃经》云：非佛性者谓墙壁瓦砾无情之物。[38]
因为真如作为“理佛性”，具有遍在性，如果有理佛性必有行佛性，也必须承认草木有行性，因为草木亦有“理佛性”。但是，灵润回答草木是无情，没有“理佛性”，这样便有违“真如遍满”义。灵润进一步回答说：
草木唯心量，心外一向无，故无有理性非是心外有，真如何所遍？又《摄论》云：由内外得成，是内有熏习。有熏习者则有行性，外无熏习故无行性。复次真如无内外，不离于内外，在内名佛性在外不名佛性。[39]
灵润主张“理佛性”是本有，而“行佛性”则始有。“内种”的心才有熏习作用，而草木无心，没有熏习种子，所以
没有“行佛性”。虽然真如理遍满内外，但是始有“行佛性”则唯有情才有，所以只有有心的众生才有佛性。
所以，摄论师依三种佛性说“亦本亦始”，并依此而批评新译唯识“理性平等，行性差别”。但是，其佛性思想仍局限于有情众生。吉藏则依“唯识理”和“修证理”而言理内、理外佛性，则向草木皆有佛性转化[40]；天台宗湛然则提出“无情有性”，进行很好的推演与论证。
三、究竟一乘与真实胜乘
日僧最澄在《决权实论》一书中，列出一堆主张一乘的中国、新罗、日本的思想家，其中有真谛、灵润、法宝等。[41]真谛在不违背瑜伽行派的前提下，将“密意一乘”转化为“究竟一乘”。摄论师的一乘思想的理论基础亦是真如无差别，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“见如来大小乘教虽显多种法门，皆为成就真如一味无差别之理，一即法界之法身也。”[42]大小乘是属于法门的差别，三乘圣者都证入无差别的真如理，即是法身、法界。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)又说：
明大乘通三乘中菩萨为大，又待小得大。一乘者无二，三乘唯是一故。无相待之乘，为真实胜乘也。无分别智以法界为根，体为知根，从知未知根生故，又名有根。有未知欲知根，从如实智生。又论缘因解性生亦名有根，能生后智及进后加行智故，亦名有根。有当体名有根，何以然？得此智故余智灭，智依此智故更生上地功德智慧，故是根也。[43]
摄论师主张“究竟一乘”，三乘与一乘没有差别，所以便没有二者的对待，所以称为“真实胜乘”。这是从“性”立场来说，真如理没有差别，即使是“密意一乘”亦有此主张。但是，在“修”立场，摄论师强调依法界而生无分别智，这是依法界为所缘缘而生，所以称为“根”。而且，在“发心住”，解性与闻熏习和合，便能为生起圣道的依止，所以“解性”亦是“根”。这样，功德智慧便能层层升进，最后终至圆满解脱。
所以，摄论师亦是继承真谛依“修”立场而主张“究竟一乘”，并且依智慧的升进作为根本。同时，北地摄论师受到地论学派的影响，依《胜鬘经》、《起信论》而建立“究竟一乘”。如敦煌本智凝《摄论章》卷一(S.2048)引用《胜鬘经》，说：
经言：法者说一乘道，法僧者是三乘众。此言一乘道者，三乘所依，人别法通，故名一乘。此偏就道谛为语。又云：说一乘道法，得究竟法身。于上更无一乘法事者。此明因得果灭道通论。[44]
智凝认为，三乘人都是依一乘道，法是相同的而人有差别。但是，从究竟意义上说，得究竟法身是相同的。
《摄大乘论抄》引用《起信论》“三大”来解释大乘的“大”：
言大者有三种：一、体大，即目前空、不空二种真如，平等不增减故也；二、相大，即真如体上具恒沙无漏性功德差别故，名相举一一德皆遍满法界故常故，故名大也；三、用大，即此真如在因有任持染净内熏等用，至果有起应、化二身无住处涅槃等用，举一一用皆遍法界故常故，所以名大。虽情见有废兴，用恒常也。[45]
体大是表示真如的平等无差别，真如常在动态的超越的活动中，所以其表现为具有无量无漏性功德，这样保证其能够发生一种力量使之在事上显现。于是，真如能够具有染净内熏的作用，而生起化身、应身乃至无住处涅槃。这些无漏功德及其作用，都是依真如体而遍在。
但是，《摄大乘论抄》不但以三种佛性解释“十胜相”，更以三种佛性解释“乘”：
乘者有三种：一、理乘，即初二胜相、自性住佛性；二、行乘，即中六胜相、引出佛性；三、果乘，即后二胜相、至德果佛性。故下《释论》明，乘有三义：一、性，二、随，三、德也。三世诸佛菩萨依乘，此法别如来地故名乘也。
摄论师对真谛的“乘”三义进行自己的诠释，完全与真谛不同。真谛是以三无性为“理乘”，以十波罗蜜为“行乘”，以“四德果”为“果乘”。真谛是依“修”的立场而诠释“究竟一乘”，而《摄大乘论抄》则依“性”的立场，以佛性为中心而进行诠释，二者立场明显不同。真谛的“究竟一乘”义并不违背瑜伽行派，而摄论师则完全是真常唯心的思想。
四、结 语
真谛在不违背瑜伽行派基本立场的前提下，提出“一性皆成”与“究竟一乘”，从而建构了摄论学派的佛性思想。真谛之后的摄论师，由于受到北方佛教的《十地经论》、《涅槃经》的影响，更加努力去重建与弘扬本学派的佛性思想。而且，逐渐偏离了瑜伽行派的立场，而融入当时中国佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面，唐初摄论师接触新译唯识的“五性各别”，便对其进行批判，高举“一性皆成”的旗帜，于是便出现唐初佛性论争的局面
摄论师继承真谛以真如诠释佛性的传统，而且将第一义空、自性清净心、阿摩罗识、解性等都纳入佛性的思想体系。而且摄论师逐渐背离了瑜伽行派的立场，而与“真常唯心”系合流，强调以佛性为中心，以“佛性”诠释“十胜相”，完全是以如来藏缘起来解读《摄论》，这是摄论学派中国化的核心体现。同时，摄论师将真如、理等同起来，以诠释“本有”佛性的普遍性、内在性，依此而批评新译唯识的“无性”与“少分”；依三种佛性说“亦本亦始”，并依此而批评新译唯识“理性平等，行性差别”。摄论师依佛性解释“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。
[1] 释恒清指出，新译之后，佛性说的争论已从南北朝、隋代诸师探讨佛性本质的问题，更牵涉到大小乘种姓决定不决定，以及大小乘权实，本有或新熏无漏种子等问题上，使当时的佛性论内容更加丰富。基本上唐代佛性争议是性宗和相宗彼此间之评破。玄奘唯识新义传译之后，引起两波对论。一为灵润反对无性说，高唱一性皆成宗义，神泰造论反驳，新罗义荣随之造论支持灵润。第二波法宝造《一乘佛性究竟论》阐扬一性说，慧沼则着《能显中边慧日论》反驳之。《佛性思想》，台湾东大图书股份有限公司1997年第1版，第239-240页。
[2] 《法华秀句》卷中，《日本大藏经》第42卷，第68页。
[3] 赖永海指出，本有与始有的争论，其原委，实由对佛性义之解执不同所致。以因说佛性，佛性当然是本有；以果说佛性，佛性必须始有；于当果说晔性，则佛性亦有亦始；以非因非果之中道义说佛性，佛性则又成为非本非始。《中国佛性论》，中国青年出版社1999年第1版，第29页。
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