..续本文上一页烦恼等，显出自性住佛性；最后的两种胜相是“至得果佛性”，即是自性住佛性通过引出佛性而显现。这样，“十胜相”即是三种佛性。但是，佛性毕竟是超越的存在，而《摄论》的“依止胜相”、“胜相”是以阿黎耶识、三性为诠释对象，这是虚妄唯识的层面，如何以佛性含摄虚妄唯识，成为摄论师的重要问题。《摄大乘论抄》说：
二、约性者，论圣人兴教意，正欲显理成行、行成得果故。初二胜相即自性住佛性。于中初胜相，若论心功能即是如实因缘，若据实是心真如。故下《释》云：此即此阿黎耶识界以解为性，此界有五义等也。亦名不空如来藏，《地经》亦明缘阿黎耶识作第一义谛观，即心真如也。何者？是染染依止观，此明心功能与十二因缘染法为依止，即如实因缘也。第二胜相中，若就相即是三性，是前因缘所生果；若据实三性本不有，即无三性，名空真如，亦名空如来藏。故下《论》云：如取不有，故三性成无性也。此空、不空二种真如，法相所摄，二实体无二故。[17]
摄论师亦是通过“真如”来诠释佛性，但是其重视超越层面，这与无著、世亲、真谛有根本的不同。《摄大乘论抄》作者认为，以阿黎耶识为依止，这是成立杂染诸法的“如实因缘”；而在真实、超越层面，是“心真如”或“真如心”，即是“解性”，这是“不空如来藏”。而且，依阿黎耶识而建立三性，这是因缘所生果；在真实层面，三性同一无性，即是三无笥，这是“空真如”、“空如来藏”。
《摄大乘论抄》深受地论学派的影响，其“心真如”与净影慧远的“真识心”有相似之处。但是亦有其独特思想。净影慧远以真识心为佛性，依分相门、摄相门诠释真识心与生灭的现象法之间不一不异的关系，而且从究竟意义上，生灭现象法是以真识心为体。[18]《摄大乘论抄》以真如诠释不空、空如来藏，继承了真谛的思想；真谛以“道前真如”为自性住佛性，摄论师则将此立场扩展至虚妄唯识，从而使诠释模式发生变化。我们强调，真谛依瑜伽行派的立场来融摄如来藏、佛性思想，是“从下往上”的诠释模式。但是，北地摄论师明显背离了真谛的立场，而以如来藏本身的立场而诠释佛性，于是变成“从上还下”的诠释模式。
二、本有与始有
南北朝佛性思想的主流是“众生有性”，其内部论争主要表现为“本有”与“始有”之争。
赖永海先生指出，本有说主张佛体理极，性自天然，一切众生，本自觉悟，不假造作，终必成佛，这是以理性和因性释佛性；始有说则认为清净佛果，从妙因生，众生觉性，待缘始起，破障开悟，当来作佛，这是约果立言。[19]受南北朝“本始之争”的影响，摄论学派的佛性思想亦出现“本有”与“始有”的不同诠释。
1、真性与本有
摄论学派以真如诠释佛性，真如具有普遍性、必然性、永恒性，故一切众生悉有佛性。因此，从这个意义上说，摄论学派的佛性思想应该是属于“本有”论者。[20]从真谛的佛性思想来看，《佛性论》强调佛性不但在各类众生中无差别，在各个证悟阶位中无有差别，而且在任何时空之下，其体性亦无有变异。《佛性论》举出六种无变异，而且引用如来藏九喻，如强调法身佛性前后际无变异，《论》曰：
法身非本无今有，本有今无，虽行三世，非三世法。何以故？此是本有，非始今有，过三世法，故名常。[21]
法身、佛性是“本有”的无为法，不是本无今有、本有今无的生灭法，超越时空，所以是恒常的。而且《佛性论》以“金堕不净”比喻“如如”有三特性——性无变异、功德无穷、清净无二。因此，摄论学派的佛性是属于“本有”。
摄论师以真如为佛性，真如是超越的理体。吉藏曾以地论师“理非物造”谈本有[22]，地论师南道派以法性、真如为依持，与摄论师的佛性相近。[23]所以，均正《大乘四论玄义》以地论师与摄论师的佛性都是属于“本有”，均正说：
本有藏识心性之体也，但客尘烦恼隐覆此心，不显不照。若除烦恼，本有之心显了照用，尔时名佛，不以成佛时方名佛性。正以本有藏心，今显成佛。其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼云：息妄显真，正是《地》、《摄》等论所执也。[24]
真谛的佛性思想仍然是一种“中间路线”，真如并不是“本觉”。但是，北地摄论师受到地论学派的影响，对“解性”、“阿摩罗识”进行“本觉式”的理解，于是造成摄论、地论学派的佛性思想趋于相同。
佛性为众生所“本有”，即佛性本潜存于一切众生生命之中，不用外求。而众生之所以不能显现佛性，因为有种种染污的东西把佛性障蔽之故。若能将此等障蔽除去，则众生便可显现佛性，得觉悟而成佛。摄论师强调不以成佛果位为佛性，而是以因位的本有藏心为佛性，“藏心”即是说明佛性隐藏于烦恼中。所以，实现佛性的方式是“息妄显真”，摆脱烦恼而显现真性。摄论师强调了佛性的普遍性、内在性及实现问题，但是佛性的“显了照用”，明显与真谛的原意不同。真谛虽然以真如为佛性，但是真如作为存在之“理”，与众生的心性结合，才能成为觉悟主体；真谛突出了真如的普遍性、必然性，而其“内在性”明显不足。而中国佛性思想经过道生“性理不殊”，“理”具有体、性二义[25]，从而将普遍性与内在性进行很好地结合。摄论师的佛性思想正是在真谛的基础上，以“本觉”、“理”进行诠释，从而促进本学派的中国化。
摄论师的佛性“本有”说，应该是比较普遍地说法，道基《摄大乘义章》卷四(大屋德城氏藏敦煌写本)说：
依他必从种子生因而生，真如本有，非生因生，故非依他。而彼真如藉缘而显，说有了因。《摄大乘》云：四德本来是有，不从种子生，从因作名故名种子。[26]
真如作为超越理体，非生灭法；而依他起的有为法必然是由种子而生。真如的显现必须由般若智的透视才能显现，所以般若智是一种“了因”。但是，真如以及常、乐、我、净四德本来是有，因为凭藉般若智之缘而显现，所以称为“种子”。
摄论师以佛性“本有”的普遍性与内在性，来证明一切众生皆有佛性，而且是“全分有”。[27]灵润正是通过引用《涅槃经》作为说明众生皆有佛性的依据，同时他批评无性说是“不了义”，因为“二乘人说有佛性，虽有违小乘九部之教，以理当故即是实说，非是妄语。”[28]同时，由于《宝性论》及《佛性论》都提出“悉有佛性”三义，证明了法身的遍在性、无差别性、隐覆性，佛性的本性不改不失，所以一切众生是“全分有”佛性。
但是，在中国固有思想的语境下，中国佛教借鉴中国哲学“理”范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视“理”为真理，且以“理”为宇宙人生的本体，众生证悟的根本与目标，强调悟理以成就佛果。[29]摄论师亦受到中国佛学“理”的影响，以“理”的普遍性、超越性、内在性而证成佛性，道基《摄大乘论释序》说：
《摄大乘论》者，盖是希声大教，至理幽微，超众妙之门，闭邪论之轨，大士所作，其在兹乎。若夫实相宗极，言亡而虑断；真如体妙，道玄而理邈；壮哉法界，廓尔无为；信矣大方，超然域外。……三性殊旨，混为一心；六度虚宗，俱拪彼岸。蹑十地之龙级，淤三学之夷路。涅槃无处，运悲慧之两融；菩提圆极，齐真应之一揆。[30]
道基以老庄哲学的“道”、“理”来诠释实相、真如，强调其形而上的普遍性、超越时空。真谛是佛性以三性为体，亦以三无性为体；而道基则融“三性”而入一心，这是以佛性为中心而诠释三性思想，与《摄大乘论抄》相一致。
同时，亦有摄论师坚持将三性、三无性与佛性相结合，进行“解脱诠释学”的诠释。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：
所解脱无所有为无相性，能解心亦不得生，无相无生即得解脱果。了因即无分别正体智，此智为不生道；四如实智是对治道，正灭障也。应除是俗谛，二性可解，除灭者即为已灭。已灭惑即理显现，理显现即三无性。一切法悉本来无二相，故除生死、得法身，皆由唯识观成。[31]
摄论师以“理”为三无性，这是一切事物的本然性，显现“理”必须断惑，即通过四如实智对治惑障，而无分别智是“了因佛性”，这是证入“理”的真实主体。从存在论来说，分别性是解脱的对象，本无所有，是无相性；而能解脱的虚妄主体本来不生；无相无生即是真实性，三性同一无性，即是“理”。这样，存在论与实践论、解脱论得到结合，所以是一种“解脱诠释学”。虚妄主体的根本是“不觉”，而真实主体的根本是“觉”，在这种意义下，通过唯识观的修习，而产生无分别智，便能断除生死而证得法身。
总之，摄论师将真如、理等同起来，以诠释“本有”佛性的普遍性、内在性，依此而批评新译唯识的“无性”与“少分”。
2、亦本亦始与三种佛性
从真如本有可以说佛性“本有”，但是真谛的佛性思想是一种“解脱诠释学”，不仅是超越的存在，更包含实践论与解脱论。真谛提出三因佛性，应得因是人、法二空所显真如；加行因是指菩提心，由菩提心而行十波罗蜜等助道法；圆满因是指由加行而得果圆满。在“应得因”中又建构三种佛性——自性住佛性、引出性、至得性。所以，在真谛的佛性思想中，不但强调因与果之间的必然联系，亦注重因果转化的条件性，由三因佛性、三种佛性出发，应该是“亦本亦始”。[32]
真谛依三真如诠释三种佛性，智顗依正因、缘因、了因解释三种佛性，《法华文句》说：“道前真如即是正因；道中真如即为缘因，亦名了因；道后真如即是圆果。”[33]自性住佛性是正因佛性，引出性是缘因、了因佛性，而至得佛则是圆满果位。正因佛性是所觉悟的终极真理，亦是真…
《三种佛性与真实胜乘——摄论师的佛性、一乘思想》全文未完，请进入下页继续阅读…