..續本文上一頁煩惱等，顯出自性住佛性；最後的兩種勝相是“至得果佛性”，即是自性住佛性通過引出佛性而顯現。這樣，“十勝相”即是叁種佛性。但是，佛性畢竟是超越的存在，而《攝論》的“依止勝相”、“勝相”是以阿黎耶識、叁性爲诠釋對象，這是虛妄唯識的層面，如何以佛性含攝虛妄唯識，成爲攝論師的重要問題。《攝大乘論抄》說：
二、約性者，論聖人興教意，正欲顯理成行、行成得果故。初二勝相即自性住佛性。于中初勝相，若論心功能即是如實因緣，若據實是心真如。故下《釋》雲：此即此阿黎耶識界以解爲性，此界有五義等也。亦名不空如來藏，《地經》亦明緣阿黎耶識作第一義谛觀，即心真如也。何者？是染染依止觀，此明心功能與十二因緣染法爲依止，即如實因緣也。第二勝相中，若就相即是叁性，是前因緣所生果；若據實叁性本不有，即無叁性，名空真如，亦名空如來藏。故下《論》雲：如取不有，故叁性成無性也。此空、不空二種真如，法相所攝，二實體無二故。[17]
攝論師亦是通過“真如”來诠釋佛性，但是其重視超越層面，這與無著、世親、真谛有根本的不同。《攝大乘論抄》作者認爲，以阿黎耶識爲依止，這是成立雜染諸法的“如實因緣”；而在真實、超越層面，是“心真如”或“真如心”，即是“解性”，這是“不空如來藏”。而且，依阿黎耶識而建立叁性，這是因緣所生果；在真實層面，叁性同一無性，即是叁無笥，這是“空真如”、“空如來藏”。
《攝大乘論抄》深受地論學派的影響，其“心真如”與淨影慧遠的“真識心”有相似之處。但是亦有其獨特思想。淨影慧遠以真識心爲佛性，依分相門、攝相門诠釋真識心與生滅的現象法之間不一不異的關系，而且從究竟意義上，生滅現象法是以真識心爲體。[18]《攝大乘論抄》以真如诠釋不空、空如來藏，繼承了真谛的思想；真谛以“道前真如”爲自性住佛性，攝論師則將此立場擴展至虛妄唯識，從而使诠釋模式發生變化。我們強調，真谛依瑜伽行派的立場來融攝如來藏、佛性思想，是“從下往上”的诠釋模式。但是，北地攝論師明顯背離了真谛的立場，而以如來藏本身的立場而诠釋佛性，于是變成“從上還下”的诠釋模式。
二、本有與始有
南北朝佛性思想的主流是“衆生有性”，其內部論爭主要表現爲“本有”與“始有”之爭。
賴永海先生指出，本有說主張佛體理極，性自天然，一切衆生，本自覺悟，不假造作，終必成佛，這是以理性和因性釋佛性；始有說則認爲清淨佛果，從妙因生，衆生覺性，待緣始起，破障開悟，當來作佛，這是約果立言。[19]受南北朝“本始之爭”的影響，攝論學派的佛性思想亦出現“本有”與“始有”的不同诠釋。
1、真性與本有
攝論學派以真如诠釋佛性，真如具有普遍性、必然性、永恒性，故一切衆生悉有佛性。因此，從這個意義上說，攝論學派的佛性思想應該是屬于“本有”論者。[20]從真谛的佛性思想來看，《佛性論》強調佛性不但在各類衆生中無差別，在各個證悟階位中無有差別，而且在任何時空之下，其體性亦無有變異。《佛性論》舉出六種無變異，而且引用如來藏九喻，如強調法身佛性前後際無變異，《論》曰：
法身非本無今有，本有今無，雖行叁世，非叁世法。何以故？此是本有，非始今有，過叁世法，故名常。[21]
法身、佛性是“本有”的無爲法，不是本無今有、本有今無的生滅法，超越時空，所以是恒常的。而且《佛性論》以“金墮不淨”比喻“如如”有叁特性——性無變異、功德無窮、清淨無二。因此，攝論學派的佛性是屬于“本有”。
攝論師以真如爲佛性，真如是超越的理體。吉藏曾以地論師“理非物造”談本有[22]，地論師南道派以法性、真如爲依持，與攝論師的佛性相近。[23]所以，均正《大乘四論玄義》以地論師與攝論師的佛性都是屬于“本有”，均正說：
本有藏識心性之體也，但客塵煩惱隱覆此心，不顯不照。若除煩惱，本有之心顯了照用，爾時名佛，不以成佛時方名佛性。正以本有藏心，今顯成佛。其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼雲：息妄顯真，正是《地》、《攝》等論所執也。[24]
真谛的佛性思想仍然是一種“中間路線”，真如並不是“本覺”。但是，北地攝論師受到地論學派的影響，對“解性”、“阿摩羅識”進行“本覺式”的理解，于是造成攝論、地論學派的佛性思想趨于相同。
佛性爲衆生所“本有”，即佛性本潛存于一切衆生生命之中，不用外求。而衆生之所以不能顯現佛性，因爲有種種染汙的東西把佛性障蔽之故。若能將此等障蔽除去，則衆生便可顯現佛性，得覺悟而成佛。攝論師強調不以成佛果位爲佛性，而是以因位的本有藏心爲佛性，“藏心”即是說明佛性隱藏于煩惱中。所以，實現佛性的方式是“息妄顯真”，擺脫煩惱而顯現真性。攝論師強調了佛性的普遍性、內在性及實現問題，但是佛性的“顯了照用”，明顯與真谛的原意不同。真谛雖然以真如爲佛性，但是真如作爲存在之“理”，與衆生的心性結合，才能成爲覺悟主體；真谛突出了真如的普遍性、必然性，而其“內在性”明顯不足。而中國佛性思想經過道生“性理不殊”，“理”具有體、性二義[25]，從而將普遍性與內在性進行很好地結合。攝論師的佛性思想正是在真谛的基礎上，以“本覺”、“理”進行诠釋，從而促進本學派的中國化。
攝論師的佛性“本有”說，應該是比較普遍地說法，道基《攝大乘義章》卷四(大屋德城氏藏敦煌寫本)說：
依他必從種子生因而生，真如本有，非生因生，故非依他。而彼真如藉緣而顯，說有了因。《攝大乘》雲：四德本來是有，不從種子生，從因作名故名種子。[26]
真如作爲超越理體，非生滅法；而依他起的有爲法必然是由種子而生。真如的顯現必須由般若智的透視才能顯現，所以般若智是一種“了因”。但是，真如以及常、樂、我、淨四德本來是有，因爲憑藉般若智之緣而顯現，所以稱爲“種子”。
攝論師以佛性“本有”的普遍性與內在性，來證明一切衆生皆有佛性，而且是“全分有”。[27]靈潤正是通過引用《涅槃經》作爲說明衆生皆有佛性的依據，同時他批評無性說是“不了義”，因爲“二乘人說有佛性，雖有違小乘九部之教，以理當故即是實說，非是妄語。”[28]同時，由于《寶性論》及《佛性論》都提出“悉有佛性”叁義，證明了法身的遍在性、無差別性、隱覆性，佛性的本性不改不失，所以一切衆生是“全分有”佛性。
但是，在中國固有思想的語境下，中國佛教借鑒中國哲學“理”範疇的涵義，逐漸把法性、真如、理叁個概念等同起來，不僅視“理”爲真理，且以“理”爲宇宙人生的本體，衆生證悟的根本與目標，強調悟理以成就佛果。[29]攝論師亦受到中國佛學“理”的影響，以“理”的普遍性、超越性、內在性而證成佛性，道基《攝大乘論釋序》說：
《攝大乘論》者，蓋是希聲大教，至理幽微，超衆妙之門，閉邪論之軌，大士所作，其在茲乎。若夫實相宗極，言亡而慮斷；真如體妙，道玄而理邈；壯哉法界，廓爾無爲；信矣大方，超然域外。……叁性殊旨，混爲一心；六度虛宗，俱拪彼岸。蹑十地之龍級，淤叁學之夷路。涅槃無處，運悲慧之兩融；菩提圓極，齊真應之一揆。[30]
道基以老莊哲學的“道”、“理”來诠釋實相、真如，強調其形而上的普遍性、超越時空。真谛是佛性以叁性爲體，亦以叁無性爲體；而道基則融“叁性”而入一心，這是以佛性爲中心而诠釋叁性思想，與《攝大乘論抄》相一致。
同時，亦有攝論師堅持將叁性、叁無性與佛性相結合，進行“解脫诠釋學”的诠釋。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：
所解脫無所有爲無相性，能解心亦不得生，無相無生即得解脫果。了因即無分別正體智，此智爲不生道；四如實智是對治道，正滅障也。應除是俗谛，二性可解，除滅者即爲已滅。已滅惑即理顯現，理顯現即叁無性。一切法悉本來無二相，故除生死、得法身，皆由唯識觀成。[31]
攝論師以“理”爲叁無性，這是一切事物的本然性，顯現“理”必須斷惑，即通過四如實智對治惑障，而無分別智是“了因佛性”，這是證入“理”的真實主體。從存在論來說，分別性是解脫的對象，本無所有，是無相性；而能解脫的虛妄主體本來不生；無相無生即是真實性，叁性同一無性，即是“理”。這樣，存在論與實踐論、解脫論得到結合，所以是一種“解脫诠釋學”。虛妄主體的根本是“不覺”，而真實主體的根本是“覺”，在這種意義下，通過唯識觀的修習，而産生無分別智，便能斷除生死而證得法身。
總之，攝論師將真如、理等同起來，以诠釋“本有”佛性的普遍性、內在性，依此而批評新譯唯識的“無性”與“少分”。
2、亦本亦始與叁種佛性
從真如本有可以說佛性“本有”，但是真谛的佛性思想是一種“解脫诠釋學”，不僅是超越的存在，更包含實踐論與解脫論。真谛提出叁因佛性，應得因是人、法二空所顯真如；加行因是指菩提心，由菩提心而行十波羅蜜等助道法；圓滿因是指由加行而得果圓滿。在“應得因”中又建構叁種佛性——自性住佛性、引出性、至得性。所以，在真谛的佛性思想中，不但強調因與果之間的必然聯系，亦注重因果轉化的條件性，由叁因佛性、叁種佛性出發，應該是“亦本亦始”。[32]
真谛依叁真如诠釋叁種佛性，智顗依正因、緣因、了因解釋叁種佛性，《法華文句》說：“道前真如即是正因；道中真如即爲緣因，亦名了因；道後真如即是圓果。”[33]自性住佛性是正因佛性，引出性是緣因、了因佛性，而至得佛則是圓滿果位。正因佛性是所覺悟的終極真理，亦是真…
《叁種佛性與真實勝乘——攝論師的佛性、一乘思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…