..續本文上一頁種型態的叁性思想：一是真實性是前二無性，含有叁無性的說明，所以叁性同時即是叁無性，亦是同一無性；二是通過否定前二性而直接成真實性，並沒有經曆叁無性的過程。
2、叁性叁無性與依遣
真谛依識與境的對立同一，即緣生識之“有”與“分別性”之“無”的對立，亦是依他性之空之“無”與識似現爲境之“有”的對立。而且，無分別智與真如的平等性，貫穿並且包攝到這兩重有無的對立中。所以，絕對無的無分別智、真如和與其對立的虛妄依他之識是自我同一的。這種對立即同一、同一即對立的關系，包括有與無、虛妄與真實、識(能緣)與境(所緣)的叁重關系。
智俨在《華嚴五十要問答》中提到遣二性入叁無性：
依依他性以遣分別性，依彼真如遣依他性……由名、義無所有，分別因緣既定是無，能分別體亦無所有，此中分別既無，言說亦不可得，則入依他無生性。菩薩見此有、無無所有，則入叁無性非安立谛。①
叁性的诠釋是依存在論的邏輯結構，但依唯識觀的悟入，則必須遣除分別性之境、空依他性的虛妄識，最後進入境識俱泯或境智兩空的無分別智、真如，亦即真實性。識似現爲境，成爲所見；即表現了其自身的否定性，于是能見被否定，而所見則受到肯定。這樣，一切法的種種“相”在此顯現，在此相中沒有一切法的自性，不論是我、法或名、義，都不是如實存在的，這就是分別性；此相的顯現不外就是識(能緣)，這就是依他性。由此，分別性無相、依他性無生，即入叁無性。因爲，這種無性觀的“悟”，是沒有任何對象化，從主客未分處所現起的整體性的認識。②
從存在論來說，叁性同時也就是叁無性，而二者的不同在于，前者是安立谛，後者是非安立谛。但是，在诠釋唯識的邏輯結構時，以叁性爲主；而強調唯識觀的實踐論時，以叁無性爲主。
不過，唐良贲(717-777)《仁王護國般若波羅蜜多經疏》指出真谛與玄奘的不同看法時說：
真谛叁藏依《叁無性論》具遣叁性立叁無性：一、遣分別立分別無相性，二、遣依他立無生性，叁、遣真實立真實無性性，此所遣者，于一真理遣叁性故，立叁無性，廣如彼。故慈恩叁藏依《唯識論》即依叁性立叁無性，如論頌雲：即依此叁性，立彼叁無性，一、依計執立相無性，二、依依他立無自然性，叁、依圓成立無我法性。初計所執情有理無，依他、圓成理有情無，廣如彼說。問此二叁性所立何別？答前對遣叁立叁無性，後但依叁立叁無性，前空後有，是二別也。③
真谛堅持“性相融即”，主張“叁無性是同一無性”，所謂“遣”是泯除對立與差別的結構，顯現超越的真理，這是“勝義谛”的立場；玄奘堅持“性相永別”，主張在叁性之外說叁無性，所謂“依”是一種建構性的诠釋，這是一種“理世俗”的立場。所以，良贲總結：真谛的思想爲“空”，玄奘的思想是“有”。
雖然真谛的思想是一貫的，由于其譯典的豐富，難免造成表達的差異。雖然如道奘所總結的，真谛的思想含有兩種模式：一、叁性即是叁無性，亦是同一無性；二、否定前二性而成真實性。在真谛的思想體系中，真實性與真實無性性是同一的，如“真實性，由真實無性” ④，真實性是安立真谛，亦是非安立谛，這是對超越絕對層面的不同表達而已。隋唐學者分別此二種的區別，主張“遣叁性立叁無性”是正確的。⑤
從存在論的形態來說，叁性與叁無性確實是有區別的。道基主張叁性體殊，反對“叁性法體具無寬狹”，但是隋末唐初的攝論學派，可能將《轉識論》、《叁無性論》的解釋，導入《攝論》，從而將叁性叁無性視爲同一。⑥道奘《叁性義章》則直接繼承真谛的“分別無相、依他無性即是真實性”的思想，在他所歸納的叁門“叁性”思想中，“情事理門”、“塵識理門”，叁性同時是無叁性；而“染淨通門”，不以“無相無生”爲真實性，因此也不表示叁性同時是叁無性。
上田義文強調依他性的重要性，只有確立依他性與唯識無境，才能建立唯識思想與如來藏思想的分野。在“塵識理門”中，在攝俗谛全體的十一識之中，分有能緣的識和所緣的塵，同時塵只不過是爲識所分別而顯示爲無的法；在“情事理門”中，能緣的識只作爲緣生而有，同時顯示所緣的塵作爲非緣生而非有。所以，“塵識理門”與“情事理門”都顯示了叁界、十八界的俗谛一切不外是識。在“染淨通門”中，泯除塵和識的對立，因此，唯識無塵的主張不能由此求得根據，但卻得立無明煩惱本來無體的主張。①所以，若不強調前二門的依他性，即識與境的對立關系，而強調染淨關系則容易走向如來藏思想。在攝論學派的思想中，是堅持以叁性爲中心，並非以染淨、真妄爲中心；而後來的攝論師，受到北方的原有唯識思想及地論師的影響，則以如來藏思想對唯識進行诠釋，則走向“真妄和合”的思想進路。
所以，攝論師道基、道奘、靈潤的叁性思想，其共同觀點——分別無相、依他無性即是真實性。而且，對于遣二性或遣叁性的爭論，從思想上是沒有矛盾的；但是，攝論師的本意應該只是遣分別、依他二性，而不遣真實性。吉藏《淨名玄論》曾說：“叁無性理，即是阿摩羅識，亦是二無我理” ②，敦煌本《攝大乘論章》卷一(S.2435)亦說：“分別無相、依他無生，名爲真實”③，道奘說：“無相無生是圓成實”，說明隋唐時期攝論師的共同思想。從唯識觀的實踐上，攝論師主張叁性叁無性爲同一無性理。
叁、兩重唯識觀
真谛依分別性與依他性的對立、同一的矛盾關系，從實踐論將唯識區分爲“不淨品唯識”(又稱“方便唯識”)和“淨品唯識”(又名“真實唯識”、“正觀唯識”)。這種實踐次第，得到後來攝論師的繼承，靈潤則依此提出“兩重唯識觀”。日本最澄《法華秀句》卷叁曾記載靈潤錄舊譯、新譯不同的十四點④，道宣《續高僧傳》曾記載其兩重唯識觀，值得我們關注。
從唯識觀的實踐論來說，必須以叁無性爲主，依叁無性則有無相、無生、無性等叁重觀，而靈潤認爲只有兩重唯識觀。道宣《續高僧傳·靈潤傳》說：
及《資糧章》中，衆師並謂有叁重觀，無相、無生及無性性也。潤揣文尋旨，無第叁重也。故論文上下惟有兩重舍得，如文第一前七處舍外塵邪執，得意言分別；第八處內舍唯識想得真法界。前觀無相舍外塵想，後觀無生舍唯識想，第二剎那即入初地，故無第叁。筌約叁性，說叁無性，觀據遣執，惟有兩重。至如本識叁相，自相受熏，依他性中說有總別叁滅。又四涅槃離合義異，兩處叁種熏習體無有別，諸如此等有異諸師，存廢之旨，陳具章疏。⑤
從“解脫诠釋學”來看，唯識思想並不單純是存在論、認識論、語言哲學等，而是以瑜伽行或禅觀爲中心，從而將觀法、實踐所得的體驗，加以理論建構與集成。瑜伽行派的理論建構中心，是以“叁性”說作爲依據，將身心淨化的過程，構築在以止觀爲精髓的菩薩道修行體系——瑜伽階梯。⑥所以，以叁性說爲基礎，而诠釋實踐唯識觀法的瑜伽階梯，于是才有瑜伽行派。⑦所以，研究唯識不能僅是存在論、認識論，必須涉及唯識的實踐論和解脫論。
唯識觀的實踐次第，並不簡單分爲“方便唯識”和“正觀唯識”，《攝論》將唯識觀分爲四位：願樂位、見位、修位、究竟位。⑧同時，《攝論》又提出“八處”爲入唯識觀的前方便，前叁處的“叁相煉磨心”、第四處“滅除四處障”、第五處“緣法及義爲境”、第六處“四種尋思”、第七處“四種如實智”，以及第八處“唯量、相見、種種相貌”。
上田義文認爲，在唯識觀的最初階段，先就虛妄分別說叁性，即以虛妄依他性爲中心，藉此遣除虛妄分別；第二階段是以正思惟所攝的意言分別爲中心，也藉其唯識觀，來遣除意言分別，最後悟入叁無性真如的無分別。①靈潤認爲，在存在論的說明時，約叁性說叁無性；而在唯識觀的實踐過程中，依遣執則只說兩重。所謂兩重是：第一重是前七處舍外塵邪執，得意言分別，這是觀無相舍外塵想；第二重是在第八處內舍唯識想，得真法界，觀無生舍唯識想。第二刹那入初地，所以沒有第叁重。其實，靈潤的二重唯識觀是願樂位的唯識觀，這是唯識方便觀；初地以後，菩薩已經生起無分別智，才是唯識真觀。②因爲靈潤缺乏具體的說明，我們只能依真谛《攝論釋》，以及敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)進行梳理。
1、觀無相舍外塵想
唯識觀實踐的始終都是自覺現實自我世界的虛妄性，依虛妄分別→聞熏習→意言→如理作意→無分別智→後得智而進行主體性的展開。③靈潤的第一重唯識觀，是在前七處舍外塵邪執，從而得意言分別。首先，“叁相煉磨心”，這是對治菩提道修習中所生的叁種退屈心：一、輕賤自身等退屈心，二、輕賤能得方便退屈心，叁、疑應得退屈心，以求能堅定心力勤求菩提。④同時，真谛強調在信樂位，必須信叁種佛性，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“諸勝菩薩反所信樂叁種佛性等並爲增上緣，善心爲同類因，施等行戒出世法爲等流果也。”⑤這是吸收《佛性論》的叁種佛性義，對如來藏思想進行融合。⑥我們認爲，真谛在此引進“叁種佛性”，是從信樂位的角度，作爲對治叁種退屈心的增上緣。我們圖示如下：
信實有——信實有自性住佛性——住自性佛性——輕賤自身等退屈心
信可得——信引出佛性—————引出佛性——輕賤能得方便退屈心
信有無窮功德——信有無窮功德——至得佛性——疑應得退屈心
第四處“滅除四處障”，一、滅邪思惟，二乘觀生死過失涅槃功德，心分別于無二理，所以應離二乘邪教思惟；二、滅邪意及疑，于二谛叁性等理生生起信心；叁、滅法我我所執，指遠離聞思法中所生的我、法二執；四、于現前境安住，思惟苦無常無我等，此心緣內境，由見境無相，見識無生，而泯除…
《體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的叁性思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…