..续本文上一页种型态的三性思想：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时即是三无性，亦是同一无性；二是通过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。
2、三性三无性与依遣
真谛依识与境的对立同一，即缘生识之“有”与“分别性”之“无”的对立，亦是依他性之空之“无”与识似现为境之“有”的对立。而且，无分别智与真如的平等性，贯穿并且包摄到这两重有无的对立中。所以，绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄依他之识是自我同一的。这种对立即同一、同一即对立的关系，包括有与无、虚妄与真实、识(能缘)与境(所缘)的三重关系。
智俨在《华严五十要问答》中提到遣二性入三无性：
依依他性以遣分别性，依彼真如遣依他性……由名、义无所有，分别因缘既定是无，能分别体亦无所有，此中分别既无，言说亦不可得，则入依他无生性。菩萨见此有、无无所有，则入三无性非安立谛。①
三性的诠释是依存在论的逻辑结构，但依唯识观的悟入，则必须遣除分别性之境、空依他性的虚妄识，最后进入境识俱泯或境智两空的无分别智、真如，亦即真实性。识似现为境，成为所见；即表现了其自身的否定性，于是能见被否定，而所见则受到肯定。这样，一切法的种种“相”在此显现，在此相中没有一切法的自性，不论是我、法或名、义，都不是如实存在的，这就是分别性；此相的显现不外就是识(能缘)，这就是依他性。由此，分别性无相、依他性无生，即入三无性。因为，这种无性观的“悟”，是没有任何对象化，从主客未分处所现起的整体性的认识。②
从存在论来说，三性同时也就是三无性，而二者的不同在于，前者是安立谛，后者是非安立谛。但是，在诠释唯识的逻辑结构时，以三性为主；而强调唯识观的实践论时，以三无性为主。
不过，唐良贲(717-777)《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出真谛与玄奘的不同看法时说：
真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性，二、遣依他立无生性，三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三无性，广如彼。故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性，如论颂云：即依此三性，立彼三无性，一、依计执立相无性，二、依依他立无自然性，三、依圆成立无我法性。初计所执情有理无，依他、圆成理有情无，广如彼说。问此二三性所立何别？答前对遣三立三无性，后但依三立三无性，前空后有，是二别也。③
真谛坚持“性相融即”，主张“三无性是同一无性”，所谓“遣”是泯除对立与差别的结构，显现超越的真理，这是“胜义谛”的立场；玄奘坚持“性相永别”，主张在三性之外说三无性，所谓“依”是一种建构性的诠释，这是一种“理世俗”的立场。所以，良贲总结：真谛的思想为“空”，玄奘的思想是“有”。
虽然真谛的思想是一贯的，由于其译典的丰富，难免造成表达的差异。虽然如道奘所总结的，真谛的思想含有两种模式：一、三性即是三无性，亦是同一无性；二、否定前二性而成真实性。在真谛的思想体系中，真实性与真实无性性是同一的，如“真实性，由真实无性” ④，真实性是安立真谛，亦是非安立谛，这是对超越绝对层面的不同表达而已。隋唐学者分别此二种的区别，主张“遣三性立三无性”是正确的。⑤
从存在论的形态来说，三性与三无性确实是有区别的。道基主张三性体殊，反对“三性法体具无宽狭”，但是隋末唐初的摄论学派，可能将《转识论》、《三无性论》的解释，导入《摄论》，从而将三性三无性视为同一。⑥道奘《三性义章》则直接继承真谛的“分别无相、依他无性即是真实性”的思想，在他所归纳的三门“三性”思想中，“情事理门”、“尘识理门”，三性同时是无三性；而“染净通门”，不以“无相无生”为真实性，因此也不表示三性同时是三无性。
上田义文强调依他性的重要性，只有确立依他性与唯识无境，才能建立唯识思想与如来藏思想的分野。在“尘识理门”中，在摄俗谛全体的十一识之中，分有能缘的识和所缘的尘，同时尘只不过是为识所分别而显示为无的法；在“情事理门”中，能缘的识只作为缘生而有，同时显示所缘的尘作为非缘生而非有。所以，“尘识理门”与“情事理门”都显示了三界、十八界的俗谛一切不外是识。在“染净通门”中，泯除尘和识的对立，因此，唯识无尘的主张不能由此求得根据，但却得立无明烦恼本来无体的主张。①所以，若不强调前二门的依他性，即识与境的对立关系，而强调染净关系则容易走向如来藏思想。在摄论学派的思想中，是坚持以三性为中心，并非以染净、真妄为中心；而后来的摄论师，受到北方的原有唯识思想及地论师的影响，则以如来藏思想对唯识进行诠释，则走向“真妄和合”的思想进路。
所以，摄论师道基、道奘、灵润的三性思想，其共同观点——分别无相、依他无性即是真实性。而且，对于遣二性或遣三性的争论，从思想上是没有矛盾的；但是，摄论师的本意应该只是遣分别、依他二性，而不遣真实性。吉藏《净名玄论》曾说：“三无性理，即是阿摩罗识，亦是二无我理” ②，敦煌本《摄大乘论章》卷一(S.2435)亦说：“分别无相、依他无生，名为真实”③，道奘说：“无相无生是圆成实”，说明隋唐时期摄论师的共同思想。从唯识观的实践上，摄论师主张三性三无性为同一无性理。
三、两重唯识观
真谛依分别性与依他性的对立、同一的矛盾关系，从实践论将唯识区分为“不净品唯识”(又称“方便唯识”)和“净品唯识”(又名“真实唯识”、“正观唯识”)。这种实践次第，得到后来摄论师的继承，灵润则依此提出“两重唯识观”。日本最澄《法华秀句》卷三曾记载灵润录旧译、新译不同的十四点④，道宣《续高僧传》曾记载其两重唯识观，值得我们关注。
从唯识观的实践论来说，必须以三无性为主，依三无性则有无相、无生、无性等三重观，而灵润认为只有两重唯识观。道宣《续高僧传·灵润传》说：
及《资粮章》中，众师并谓有三重观，无相、无生及无性性也。润揣文寻旨，无第三重也。故论文上下惟有两重舍得，如文第一前七处舍外尘邪执，得意言分别；第八处内舍唯识想得真法界。前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地，故无第三。筌约三性，说三无性，观据遣执，惟有两重。至如本识三相，自相受熏，依他性中说有总别三灭。又四涅槃离合义异，两处三种熏习体无有别，诸如此等有异诸师，存废之旨，陈具章疏。⑤
从“解脱诠释学”来看，唯识思想并不单纯是存在论、认识论、语言哲学等，而是以瑜伽行或禅观为中心，从而将观法、实践所得的体验，加以理论建构与集成。瑜伽行派的理论建构中心，是以“三性”说作为依据，将身心净化的过程，构筑在以止观为精髓的菩萨道修行体系——瑜伽阶梯。⑥所以，以三性说为基础，而诠释实践唯识观法的瑜伽阶梯，于是才有瑜伽行派。⑦所以，研究唯识不能仅是存在论、认识论，必须涉及唯识的实践论和解脱论。
唯识观的实践次第，并不简单分为“方便唯识”和“正观唯识”，《摄论》将唯识观分为四位：愿乐位、见位、修位、究竟位。⑧同时，《摄论》又提出“八处”为入唯识观的前方便，前三处的“三相炼磨心”、第四处“灭除四处障”、第五处“缘法及义为境”、第六处“四种寻思”、第七处“四种如实智”，以及第八处“唯量、相见、种种相貌”。
上田义文认为，在唯识观的最初阶段，先就虚妄分别说三性，即以虚妄依他性为中心，藉此遣除虚妄分别；第二阶段是以正思惟所摄的意言分别为中心，也藉其唯识观，来遣除意言分别，最后悟入三无性真如的无分别。①灵润认为，在存在论的说明时，约三性说三无性；而在唯识观的实践过程中，依遣执则只说两重。所谓两重是：第一重是前七处舍外尘邪执，得意言分别，这是观无相舍外尘想；第二重是在第八处内舍唯识想，得真法界，观无生舍唯识想。第二刹那入初地，所以没有第三重。其实，灵润的二重唯识观是愿乐位的唯识观，这是唯识方便观；初地以后，菩萨已经生起无分别智，才是唯识真观。②因为灵润缺乏具体的说明，我们只能依真谛《摄论释》，以及敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)进行梳理。
1、观无相舍外尘想
唯识观实践的始终都是自觉现实自我世界的虚妄性，依虚妄分别→闻熏习→意言→如理作意→无分别智→后得智而进行主体性的展开。③灵润的第一重唯识观，是在前七处舍外尘邪执，从而得意言分别。首先，“三相炼磨心”，这是对治菩提道修习中所生的三种退屈心：一、轻贱自身等退屈心，二、轻贱能得方便退屈心，三、疑应得退屈心，以求能坚定心力勤求菩提。④同时，真谛强调在信乐位，必须信三种佛性，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“诸胜菩萨反所信乐三种佛性等并为增上缘，善心为同类因，施等行戒出世法为等流果也。”⑤这是吸收《佛性论》的三种佛性义，对如来藏思想进行融合。⑥我们认为，真谛在此引进“三种佛性”，是从信乐位的角度，作为对治三种退屈心的增上缘。我们图示如下：
信实有——信实有自性住佛性——住自性佛性——轻贱自身等退屈心
信可得——信引出佛性—————引出佛性——轻贱能得方便退屈心
信有无穷功德——信有无穷功德——至得佛性——疑应得退屈心
第四处“灭除四处障”，一、灭邪思惟，二乘观生死过失涅槃功德，心分别于无二理，所以应离二乘邪教思惟；二、灭邪意及疑，于二谛三性等理生生起信心；三、灭法我我所执，指远离闻思法中所生的我、法二执；四、于现前境安住，思惟苦无常无我等，此心缘内境，由见境无相，见识无生，而泯除…
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