..续本文上一页分别。由此无分别，才能入唯识四位。
前四处是以虚妄分别来说三性，强调信仰的重要性，没有闻慧、思慧，未入唯识观。如在黑暗中，人以藤(玄奘译为“绳”)为蛇，在识(依他性=因缘生)中看到我、法(分别性)，并且执之为实有。所以，此时的“识”是虚妄分别，未入唯识观。⑦
第五处“缘法及义为境”，这是指生起唯识观的因，以闻慧熏习为生因，以正思惟为增上缘，由此摄持忆念而有似法似义显现。此正思惟中的意言分别，虽有见、相二种，为了遣尘所以只取见不取相。⑧第六处“四种寻思”，“名”与“义”是指诸法的能诠名及所诠义，“自性”是诸法的自体，“差别”是诸法上所具有的种种差别，在加行时，依寻思的观察慧，推求名、义，及名、义的自性、差别，实无自体可得，而唯是假立的，这种观慧就叫四寻思。⑨最后，定解名、义等四法是毕竟不可得，即是第七处“四种如实智”。⑩
通过七处的修习，进入以方便唯识观，这是以意言分别为中心的三性。四位唯识观都是以意言分别为体，如敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“明唯识观有四位，并以意言分别为体，作诸法理事等，解了一切是识分别，谓有见、相等，实唯一识耳。”11瑜伽行派继承《般若经》以来对语言的反省传统，用四寻思、四如实智的形态，统摄、综合为唯识观法，作为根源思惟的具体实践内容。①真谛译《摄论释》说：“意识觉观思惟，但缘意言分别，无别有义可缘。又必依名，分别诸法，故言意言分别。多闻熏习依止，为此法因。”②意言分别是意识生起觉观思惟，而且多闻熏习是意言分别的来源。由听闻教法的因，生起意言为性的似法、似义相，为所观与从此悟入的境界。③此时“法”是大乘十二部经中所说之教，即唯识教；所谓“义”就是唯识教中所说的唯识、三性之理。
我们有必要对“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以区分，早岛理根据安慧注释《中边分别论》，以及依《大乘庄严经论》说：
意言可说是心的喃喃自语，这是要变成明确的言词以前的，引起概念化的状态之言词，或可谓是“言词”之潜在的能量。另一方面，“名言”是具体的，显在化的“言词”，或者是指“概念的思考”的意思，两者相依相辅而在造成着日常的言语活动。④
早岛理是依存在论对“意言”与“名言”进行区分，“意言”是语言的潜在化，“名言”则是明显、具体化，这样其实“意言”是种子，而“名言”则是现行。若依此逻辑，则瑜伽行派的“名言熏习”、“名言种子”，则无所指。
我们以“意言”属于以意言分别为体的唯识观，这是一种实践论的范畴；而“名言”则是属于虚妄分别的种子习气，这是存在论的范畴。从存在论来说，任何存在都是具有语言性，这是积极性的表诠；从实践论来说，认识到一切世间万有皆属于语言，则进行遣除语言的的领悟，这是一种解构语言的活动，而入寂然的存在。⑤依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分，明显是错误的。依“解脱诠释学”，唯识是禅观的普遍化与具体化，所有的日常生活都是禅观经验中的普遍推察，这是存在论的“名言”；而依实践论的“意言”，则是需要从日常生活进入禅观的修行。这种“回互”构成整个思想体系的生命力，即存在论与实践论的“互动”。
正思惟的意言分别与虚妄分别不同在于，以名、义等为分别性。而唯识观的修行，即在遣除名、义的邪分别。真谛译《摄论释》说：
论曰：若菩萨已入、已解如此等义，则修加行为入唯识观。于此观中意言分别，以字言及义显现。此中是字言相，但意言分别得如此通达；此义依于名言，唯意言分别亦如此通达；此名义自性、差别，唯假说为量。次于此位中，但证得唯意言分别。
释曰：已入，谓已得四种寻思；已解，谓已得四种如实智。地前六度及四种通达分善根名加行；从愿乐位乃至究竟位，通名唯识观。若欲入唯识观，修加行缘何境界？从愿乐位乃至究竟位名观中，缘意言分别为境，离此无别外境。何以故？此意言分别，似文字言说及义显现故。唯有意言分别无别有名，菩萨能通达名无所有，则离外尘邪执。前已遣名，此下依名以遣义，义者即六识所缘境，离名无别此境，是故依名以遣义，名言既唯意言分别故，义亦无别体，菩萨能通达义无所有，亦离外尘邪执。前已遣名义，名义既无，名义自性及差别，云何可立？若离假说，无别名义自性，及名义差别，由证见此二法不可得故，名为通达。释曰：是观行人已遣外尘，于此观中复缘何境？观一切境，唯是意言分别故。⑥
这就是灵润第一重观——舍外尘邪执得意言分别，名与义构成能诠与所诠的关系，即是语言与对象。⑦从愿乐位到究竟位的唯识观，都是以意言分别为体，都是一种解构语言的活动。因为通达意言分别似现为“似名似义”，所以决定解知唯是意言分别，无有名、义及其自性、差别，从而远离外尘邪执。观一切境界，唯是意言分别。
既然一切存在都是语言性的，所以在实践论上必须破除语言的理解活动，将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说，解构语言所示的“共相”，于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”；其次，将存在的“个体”摄入主体精神世界，因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以，解构心识的种种活动，才能真正断除语言之根，进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。我们从语言哲学出发，可以看到唯识思想实践论的现代意义。
2、观无生舍唯识想
在依他性方面，意言分别与虚妄分别相同，都是有“见识”与“相识”。真谛译《摄论释》说：
明此六相无义，显入唯量观。明入唯量观已，云何入相见观？……由不见能取、所取有体，名入相见观。已明入相见观，云何入种种相貌观？论曰：一时显现，似种种相貌及生故。释曰：若菩萨见依他性显现，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于一时中，能观种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。①
唯识又有见识、相识二者，这是因为识似现(pratibhqsa)为境，识以非识为自性，所见是分别性，能见是依他性。这与护法系唯识强调“识转变”、“见相分为依他性”是非常不同的。②
识似现为境，而成为所见；这体现了识的自我否定性，于是能见被否定了；所以识与境是否定对立，同时又是自我同一。在能见被否定的过程中，而所见则受到肯定，于是一切“种种相”在此显现。因此，见识与相识对立的当下，见识与相识是无差别的(自我同一)，相识也与见识无差别(自我同一)。非识是识的自性，所以依他性的因缘有是以无性(生无性)为自性，这样缘生即无性，无性即缘生。因此，“能观种种相貌”的同时，即是无相、无生。真谛译《摄论释》说：
释曰：若菩萨已了别一切法，但是意言分别，离此以外实无所有。由依意言分别，得了别分别无相性。若菩萨不见外尘，但见意言分别，即了别依他性，云何了别此法？若离因缘，自不得生，根尘为因缘，根尘既不成，此法无因缘云何得生？故菩萨能了别依他性及无生性，即是了别真实性。③
这是根据“分别依他”而不是“缘生依他”，真谛强调“识以能分别为性，能分别必从所分别生，依他性即是所分别，为分别生因，即是分别缘”④，依他性作为所分别，是从“变异相貌”而言，即显现(成为所见)为境(所缘)，拥有一切法的相貌。
所以，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“根尘是所依，识是能依，从识变异种生为根尘；亦得言根尘能依，识是所依。”⑤根据“缘生依他”，根尘都是依阿黎耶识中的种子而生，所以识是能依，根尘是所依；从“分别依他”来说，根尘的显现说明了识的自我否定性，所以根尘是能依，识是所依。这样，所缘的境与能缘的识为一体，即所缘与能缘平等，这就是无分别，即是真实性。
灵润是依“分别无相、依他无性即是真实性”，因此在修三性观时，已经是三无性了，所以立“二重唯识观”。这样，同时说明了三性三无性是同一无性的思想，是可以从真谛译《摄论释》直接诠释出来。但是，隋唐时代的摄论师，确实依三无性，建立“三重唯识观”。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)则表现了这种趋势：
根尘既无所有，即见无相性，是约分别性无所有分。见真如见唯有识，即见依他性。见藤时无蛇，未明四微缘，识即无生见，即无相无生。即是俗识见真实性，如见四微时无藤。本为对俗识立真如，俗既空无所对，真亦绝待第一义空。如见四微亦无所有唯空，即是真实性成无性性，即非安立谛，无于二谛三性等也。⑥
摄论师以分别性无相、依他性无性为真实性，这是与灵润相同的。同时，他在引譬喻时，增加了藤由四大极微构成这一层，这样意味着三性是俗谛。因此，必须遣除作为俗谛的真实性，证入超越、绝待的绝对真理第一义空，如见极微亦是空无所有，亦无二谛、三性等教法施设。
在真谛的思想体系中，真实性既是安立谛又是非安立谛，因此灵润的“两重唯识观”与敦煌本《摄大乘论疏》卷七的作者立“三重唯识观”是没有矛盾的。而且，从唯识观出发，摄论师又有新的归纳，慧沼说：“旧摄论师四门：一、随名义别体，二、摄义归名体，三、摄尘归识体，四、摄事归理体。”① 这是对唯识观进行存在论式的诠释，而且对三性悟入次第进行细致化，而且将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释，从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。我们将二重唯识观、三重唯识观、四门列表综合如下：
二重唯识观
三重唯识观
摄论师四门
观无相舍外尘想
观分别性无相
随名义别体
摄义归名体
观无生舍唯识想
观依他性无生
摄尘归识体
观真实性…
《体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想》全文未完，请进入下页继续阅读…