..續本文上一頁分別。由此無分別，才能入唯識四位。
前四處是以虛妄分別來說叁性，強調信仰的重要性，沒有聞慧、思慧，未入唯識觀。如在黑暗中，人以藤(玄奘譯爲“繩”)爲蛇，在識(依他性=因緣生)中看到我、法(分別性)，並且執之爲實有。所以，此時的“識”是虛妄分別，未入唯識觀。⑦
第五處“緣法及義爲境”，這是指生起唯識觀的因，以聞慧熏習爲生因，以正思惟爲增上緣，由此攝持憶念而有似法似義顯現。此正思惟中的意言分別，雖有見、相二種，爲了遣塵所以只取見不取相。⑧第六處“四種尋思”，“名”與“義”是指諸法的能诠名及所诠義，“自性”是諸法的自體，“差別”是諸法上所具有的種種差別，在加行時，依尋思的觀察慧，推求名、義，及名、義的自性、差別，實無自體可得，而唯是假立的，這種觀慧就叫四尋思。⑨最後，定解名、義等四法是畢竟不可得，即是第七處“四種如實智”。⑩
通過七處的修習，進入以方便唯識觀，這是以意言分別爲中心的叁性。四位唯識觀都是以意言分別爲體，如敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“明唯識觀有四位，並以意言分別爲體，作諸法理事等，解了一切是識分別，謂有見、相等，實唯一識耳。”11瑜伽行派繼承《般若經》以來對語言的反省傳統，用四尋思、四如實智的形態，統攝、綜合爲唯識觀法，作爲根源思惟的具體實踐內容。①真谛譯《攝論釋》說：“意識覺觀思惟，但緣意言分別，無別有義可緣。又必依名，分別諸法，故言意言分別。多聞熏習依止，爲此法因。”②意言分別是意識生起覺觀思惟，而且多聞熏習是意言分別的來源。由聽聞教法的因，生起意言爲性的似法、似義相，爲所觀與從此悟入的境界。③此時“法”是大乘十二部經中所說之教，即唯識教；所謂“義”就是唯識教中所說的唯識、叁性之理。
我們有必要對“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以區分，早島理根據安慧注釋《中邊分別論》，以及依《大乘莊嚴經論》說：
意言可說是心的喃喃自語，這是要變成明確的言詞以前的，引起概念化的狀態之言詞，或可謂是“言詞”之潛在的能量。另一方面，“名言”是具體的，顯在化的“言詞”，或者是指“概念的思考”的意思，兩者相依相輔而在造成著日常的言語活動。④
早島理是依存在論對“意言”與“名言”進行區分，“意言”是語言的潛在化，“名言”則是明顯、具體化，這樣其實“意言”是種子，而“名言”則是現行。若依此邏輯，則瑜伽行派的“名言熏習”、“名言種子”，則無所指。
我們以“意言”屬于以意言分別爲體的唯識觀，這是一種實踐論的範疇；而“名言”則是屬于虛妄分別的種子習氣，這是存在論的範疇。從存在論來說，任何存在都是具有語言性，這是積極性的表诠；從實踐論來說，認識到一切世間萬有皆屬于語言，則進行遣除語言的的領悟，這是一種解構語言的活動，而入寂然的存在。⑤依存在論對“意言”與“名言”進行潛在和具體的區分，明顯是錯誤的。依“解脫诠釋學”，唯識是禅觀的普遍化與具體化，所有的日常生活都是禅觀經驗中的普遍推察，這是存在論的“名言”；而依實踐論的“意言”，則是需要從日常生活進入禅觀的修行。這種“回互”構成整個思想體系的生命力，即存在論與實踐論的“互動”。
正思惟的意言分別與虛妄分別不同在于，以名、義等爲分別性。而唯識觀的修行，即在遣除名、義的邪分別。真谛譯《攝論釋》說：
論曰：若菩薩已入、已解如此等義，則修加行爲入唯識觀。于此觀中意言分別，以字言及義顯現。此中是字言相，但意言分別得如此通達；此義依于名言，唯意言分別亦如此通達；此名義自性、差別，唯假說爲量。次于此位中，但證得唯意言分別。
釋曰：已入，謂已得四種尋思；已解，謂已得四種如實智。地前六度及四種通達分善根名加行；從願樂位乃至究竟位，通名唯識觀。若欲入唯識觀，修加行緣何境界？從願樂位乃至究竟位名觀中，緣意言分別爲境，離此無別外境。何以故？此意言分別，似文字言說及義顯現故。唯有意言分別無別有名，菩薩能通達名無所有，則離外塵邪執。前已遣名，此下依名以遣義，義者即六識所緣境，離名無別此境，是故依名以遣義，名言既唯意言分別故，義亦無別體，菩薩能通達義無所有，亦離外塵邪執。前已遣名義，名義既無，名義自性及差別，雲何可立？若離假說，無別名義自性，及名義差別，由證見此二法不可得故，名爲通達。釋曰：是觀行人已遣外塵，于此觀中複緣何境？觀一切境，唯是意言分別故。⑥
這就是靈潤第一重觀——舍外塵邪執得意言分別，名與義構成能诠與所诠的關系，即是語言與對象。⑦從願樂位到究竟位的唯識觀，都是以意言分別爲體，都是一種解構語言的活動。因爲通達意言分別似現爲“似名似義”，所以決定解知唯是意言分別，無有名、義及其自性、差別，從而遠離外塵邪執。觀一切境界，唯是意言分別。
既然一切存在都是語言性的，所以在實踐論上必須破除語言的理解活動，將語言的活動歸攝入主體心識。從語言哲學的角度來說，解構語言所示的“共相”，于是一切存在都成爲孤獨的“個體”——“自相”；其次，將存在的“個體”攝入主體精神世界，因爲這些“個體”是從心識似現出來的。所以，解構心識的種種活動，才能真正斷除語言之根，進入言語道斷、心行處滅——無分別智所證的境界。我們從語言哲學出發，可以看到唯識思想實踐論的現代意義。
2、觀無生舍唯識想
在依他性方面，意言分別與虛妄分別相同，都是有“見識”與“相識”。真谛譯《攝論釋》說：
明此六相無義，顯入唯量觀。明入唯量觀已，雲何入相見觀？……由不見能取、所取有體，名入相見觀。已明入相見觀，雲何入種種相貌觀？論曰：一時顯現，似種種相貌及生故。釋曰：若菩薩見依他性顯現，似種種相貌，實無有相；見依他性顯現似生，實無有生。于一時中，能觀種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。①
唯識又有見識、相識二者，這是因爲識似現(pratibhqsa)爲境，識以非識爲自性，所見是分別性，能見是依他性。這與護法系唯識強調“識轉變”、“見相分爲依他性”是非常不同的。②
識似現爲境，而成爲所見；這體現了識的自我否定性，于是能見被否定了；所以識與境是否定對立，同時又是自我同一。在能見被否定的過程中，而所見則受到肯定，于是一切“種種相”在此顯現。因此，見識與相識對立的當下，見識與相識是無差別的(自我同一)，相識也與見識無差別(自我同一)。非識是識的自性，所以依他性的因緣有是以無性(生無性)爲自性，這樣緣生即無性，無性即緣生。因此，“能觀種種相貌”的同時，即是無相、無生。真谛譯《攝論釋》說：
釋曰：若菩薩已了別一切法，但是意言分別，離此以外實無所有。由依意言分別，得了別分別無相性。若菩薩不見外塵，但見意言分別，即了別依他性，雲何了別此法？若離因緣，自不得生，根塵爲因緣，根塵既不成，此法無因緣雲何得生？故菩薩能了別依他性及無生性，即是了別真實性。③
這是根據“分別依他”而不是“緣生依他”，真谛強調“識以能分別爲性，能分別必從所分別生，依他性即是所分別，爲分別生因，即是分別緣”④，依他性作爲所分別，是從“變異相貌”而言，即顯現(成爲所見)爲境(所緣)，擁有一切法的相貌。
所以，敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)說：“根塵是所依，識是能依，從識變異種生爲根塵；亦得言根塵能依，識是所依。”⑤根據“緣生依他”，根塵都是依阿黎耶識中的種子而生，所以識是能依，根塵是所依；從“分別依他”來說，根塵的顯現說明了識的自我否定性，所以根塵是能依，識是所依。這樣，所緣的境與能緣的識爲一體，即所緣與能緣平等，這就是無分別，即是真實性。
靈潤是依“分別無相、依他無性即是真實性”，因此在修叁性觀時，已經是叁無性了，所以立“二重唯識觀”。這樣，同時說明了叁性叁無性是同一無性的思想，是可以從真谛譯《攝論釋》直接诠釋出來。但是，隋唐時代的攝論師，確實依叁無性，建立“叁重唯識觀”。敦煌本《攝大乘論疏》卷七(S.2747)則表現了這種趨勢：
根塵既無所有，即見無相性，是約分別性無所有分。見真如見唯有識，即見依他性。見藤時無蛇，未明四微緣，識即無生見，即無相無生。即是俗識見真實性，如見四微時無藤。本爲對俗識立真如，俗既空無所對，真亦絕待第一義空。如見四微亦無所有唯空，即是真實性成無性性，即非安立谛，無于二谛叁性等也。⑥
攝論師以分別性無相、依他性無性爲真實性，這是與靈潤相同的。同時，他在引譬喻時，增加了藤由四大極微構成這一層，這樣意味著叁性是俗谛。因此，必須遣除作爲俗谛的真實性，證入超越、絕待的絕對真理第一義空，如見極微亦是空無所有，亦無二谛、叁性等教法施設。
在真谛的思想體系中，真實性既是安立谛又是非安立谛，因此靈潤的“兩重唯識觀”與敦煌本《攝大乘論疏》卷七的作者立“叁重唯識觀”是沒有矛盾的。而且，從唯識觀出發，攝論師又有新的歸納，慧沼說：“舊攝論師四門：一、隨名義別體，二、攝義歸名體，叁、攝塵歸識體，四、攝事歸理體。”① 這是對唯識觀進行存在論式的诠釋，而且對叁性悟入次第進行細致化，而且將真實性或無性性以“理”來進行創造化诠釋，從此我們可以感受到攝論學派的中國化曆程。我們將二重唯識觀、叁重唯識觀、四門列表綜合如下：
二重唯識觀
叁重唯識觀
攝論師四門
觀無相舍外塵想
觀分別性無相
隨名義別體
攝義歸名體
觀無生舍唯識想
觀依他性無生
攝塵歸識體
觀真實性…
《體用真妄與兩重唯識觀——攝論師的叁性思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…