..續本文上一頁成就“心叁昧神力”，也就在力量、方式上高于多于目連。也就是說舍利弗修心的境界更高，他的智慧無量，勝于事相上的神通。(2－711c)
5.五神通非修行重點，唯有“漏盡通”才相應于解脫道。
《雜阿含經》卷十六中，記敘有一次佛在禅定中以天耳聽見諸比丘們在食堂議論各人的前世，述說前世做什麼職業、經曆了那些事件、有什麼特殊才能等，佛就從禅定中出來來到食堂，告誡諸比丘談論宿命、過去世的事是沒有用的，是“非饒益法”，也不是清淨的梵行，更不是智慧、覺悟的行爲，是“不向涅槃”的，唯有依四聖谛修行才是“正智正覺、正向涅槃”的。［13］由此可知宿命通是不相應于解脫道的，屬于“教誡神通”的四聖谛等，才是佛教所強調的。(2－110a)
又《增壹阿含經》卷叁十八中記述有一赤馬天子問佛陀他可否以他的神足飛越世界的邊緣，而到達無生老病死愁憂苦惱的涅槃佛陀告訴他，再迅捷的神足飛行也無法飛越生老病死的世界，唯有“乘聖八品之徑路，然後乃得盡生死邊際”。(2－756a)
《增壹阿含經》卷二十叁中，亦記述有四個修得五神通的外道梵志；四人知道自己壽命將盡，伺命使者將來抓他們，于是他們一人躲在空中，一人入海，一人躲在山腹，一人鑽入地底，但都同時死了。佛陀談及此事告訴諸比丘欲得免死，唯有修行四法：一切行無常、一切行苦、一切法無我、滅盡爲涅槃。(2－668b)
由這叁則敘述，可以看出佛教一再提醒五神通是不能得到解脫的，不是修行比丘所應追求的，比丘所應追求的是：
世尊告曰：戒德具足，心遊道法，意在四谛，欲至涅槃，此是比丘之所求也。
比丘所應遵循的是戒、定、慧的叁學次第，由戒開始，心意所應專注在道法並非在定中求神通，而是由定開慧，修習四谛、十二因緣、八正道等解脫法門，而至涅槃。
究竟依四谛等解脫法門，要解脫什麼才能達到涅槃呢要解空、悟空，修行“第一空義經”，了解“第一最空之法”，［14］也就是要了解十二因緣法性空的道理。所以《增壹阿含經》卷二十八中記載一則事例，當佛從叁十叁天回到人間時，變成轉輪王形象的優缽華色女尼，非常興奮地告訴佛：“佛啊！我是最先迎接您見到您的弟子。”但佛陀告訴她：“真正第一個見到我的是須菩提啊！(當時須菩提仍在他住的山中縫補衣服，並沒來迎接佛陀)因爲須菩提已領悟了我所說的一切諸法皆悉空寂的真谛。”佛並說偈曰：
若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義。(2－708a)
悟入空性，就能達到涅槃境地。涅槃境地的風光又如何呢除了是“無生老病死憂悲愁苦”的境地，佛陀還肯定地說：“涅槃者極爲快樂。”［15］
6.神通何時可現何時被禁止
由阿含經典來看，佛最初並沒有禁止弟子們使用神通，他自己也有展現神通之時，只是使用神通的前提要有正確的智慧爲導引，並且不要耽溺于五神通中，重要的是追求漏盡通的解脫。得神通力本是比丘心想事成自在變化的超人能力，象征修行者從時空物質的束縛中解脫出來，自由無礙的生命風姿。所以目連以能有大神通，心得自在，隨心所欲飛行與變化是“比丘的快樂”。［16］而佛陀也宣稱神通是比丘的“神力遊戲”。但這些似乎都是使用神通在和自己的互動上的描述，一旦涉及和他人的互動，尤其是和一般民衆(白衣)的互動，是傾向于謹慎小心的態度。所以律部記載，使用神通和在家人間産生了問題之時，佛遂規定比丘不得在在家人面前現神通，若現神通則是犯了突吉羅戒(小小戒)。這起因是因爲佛的弟子賓頭盧用挾巨石滿城飛行並盤旋于跋提長者姊姊的頭頂上空，這種類似威脅恐嚇的手段來迫使跋提的姊姊皈依佛教。由于賓頭盧不但威脅了跋提的姊姊，也擾亂驚嚇了整城百姓，一些長老比丘向佛報告，佛就製戒規定以後比丘不得在白衣前現神通(22－170a～c)。雜阿含經中也有賓頭盧自述自己因爲有一次挾帶大石頭在城上飛行，前往施主家應供，佛認爲他太招搖炫耀自己的神通，就罰他不准入涅槃，要一直住世護持佛法(2－170a)。這敘述的重點應在以神通來炫耀引人注意，或以神通力來脅迫他人，都是被禁止的。
但一時之間，比丘們似乎很難嚴格遵守，還是有人會在白衣前現神通。因此律部記載每當某一比丘現神通，往往會被其他比丘向佛檢舉，佛再依動機來判定他是否犯戒。例如律部記載大目犍連有一次因救被盜匪綁架的給孤獨長者的兒子而現神通(23－649b)；另外畢陵伽婆蹉比丘因爲同情一位牧牛女沒有華服不得參加慶祝會而暗自哭泣，就現神通爲牧牛女變出漂亮的服飾(22－467b)；這兩件事都被其他比丘向佛檢舉，佛以他倆是基于慈悲心而現神通，所以判他們無罪。但這也可顯示出一般的情況下，佛已不允許弟子在白衣前現神通，個別的例子都要一一由佛來判斷是否犯戒，可見神通是漸漸趨向于禁止使用。
由以上的分析中，我們可以看出在四阿含及各部廣律中，對神通事迹的描述，基本上都很嚴謹，多在指點神通的有限性、危險性和考驗性。如果是宣揚佛及弟子的神通，則多是在和外道鬥法時才會出現，由此也可以看出當時宗教競爭的激烈性。又如果是五神通和教誡神通並提時，一定是貶抑五神通，強調教誡的重要性。這在在顯示佛陀當時、的確是主張由理性思維智慧修持入手修行，著重自力自明自悟的智慧解脫，是一位極具人文主義色彩的創教教主，並非著重信仰崇拜的路線。講神通是因應當時社會流行風氣的“權宜之計”，但也因此“權宜之計”，開啓了佛教走向信仰崇拜的一條別徑。
(二)介于小乘和大乘間佛典中神通故事的作用
佛教在部派佛教時代，開始走向神秘化，這和部派佛教中的大衆部主張神化的佛身觀有密切的關系，［17］他們把佛陀視爲永恒存在的神祇，認爲如來的色身、威力、壽命都是無邊無際的。［18］相應于部派佛教的佛身神化觀，用“故事”來描敘佛及弟子法力無邊的神通表演，多見于十二分教的阿波陀那、本緣、本生等經典，這些經典現今多存于《大正藏》的本緣部中。由思想內容來看，這些經典正是介于部派佛教至大乘佛教初期的經典。［19］是在應運通俗教化的情況下，陸續編著而成。［20］在這些經典中，不僅佛的傳記全都神化了，［21］而佛也成了全知全能的神。例如《撰集百緣經》，全經可謂佛陀個人的崇拜集。全經宣揚唯有佛陀的宿命通能完全徹見衆生今生所受果報與過去世中行業的關系。也唯有佛的天眼通，能預知衆生未來的命運，及授記的時間。又此經中不斷重複出現描述佛有叁十二相八十種好，以及佛放光的文句如“見佛世尊，叁十二相八十種好，光明晖曜，如百千日。”、“佛便微笑，從其面門出五色光，遍照世界作種種色，繞佛叁匝，還從頂入”等。宣揚《佛陀異于常人的種種異相，並強調佛會“放光”。“放光”這一描述到了大乘佛教經典中幾乎成了佛出場的特定標志。
又例如在《法句譬喻經》中，有著各式各樣敘說佛以神通變成各種“化人”，度化衆生的故事。例如《無常品》中，美女蓮華本欲出家，于路旁水中照見己之美貌，複生憐惜不舍之心，佛遂幻化成一勝過蓮華千萬倍的美女，共相談話，頃刻之間，幻人美女睡眠而死，身體臭爛出蟲，蓮華驚怖無常之速，即往詣佛所出家修道。又如《多聞品》中，羅閱只國山中有五百強盜專殺奪路人財物，佛化成一滿載寶物的富賈從山中過，強盜心中正自慶幸：作賊多年，從無如此“肥羊”自動上門，遂將富賈包圍，富賈舉弓一發，五百強盜中箭求饒，富賈即現佛身，說理度此五百強盜皆受五戒。又如《笃信品》中，佛到江邊度五百余剛強欺詐人家，村人聞法並不信受，佛便化一人從江對岸行走水上而來，村人大驚忙問化人何有此法術化人告以是佛所教。一村之人遂信佛有大威神力而信奉之。又如《戒慎品》中，波羅奈國山中有五沙門，出家經年忙于衣食不能入道，佛遂化成一沙門前往問訊說理，再現佛身，五沙門即時都得羅漢道。又如《惟念品》中，佛愍弗加沙王自行剃頭作沙門，尚未見佛又未聞經命即將終，遂化作一比丘，往弗加沙王借住的陶家窯窟中，爲其說法並現佛身以度之。又《放逸品》中，有一在深山修道七年未能得道的沙門，見山中無主財寶便起貪心，呼兄喚弟共背寶物歸家還俗，走至半路，逢佛化成的比丘尼向其問訊，沙門見此比丘尼，敷粉畫眉手帶金銀頸挂璎珞，即斥其非，比丘尼亦反問沙門：何以貪欲忘道，取非分之財並現佛身。沙門悚然而驚忏悔不已，佛爲說法得羅漢道。又《愛欲品》中，佛爲度兩個情欲熾旺的比丘，先行遣走其一比丘，佛再化作此人，邀約另一比丘共往妓女村，佛于村內，幻化出一妓女，二比丘共入此妓女室內觀女形體，于是妓女坦胸露乳臭氣四溢，幻人比丘即告另一比丘，女人之美實是虛表猶如皮囊盛屎，有何可貪化比丘即現佛身，另一比丘見之慚愧悔改，即得羅漢。而被佛遣走之比丘，回入室內見其友伴光彩異前問其原因，得道比丘即如實說佛之度化經過，此比丘頓時亦斷欲想而得法眼。
在這些本緣部的經典中，可以發現描述佛陀的神通故事非常衆多，而描述聲聞弟子們的神通故事相對地減少了。這或許正反映佛陀由人間而神化之後，那些與人間佛陀在一起的聲聞弟子也逐漸失去了重要性，而“菩薩”的觀念則悄悄上場了。［22］這些本緣部經典，相對于阿含經典，對“神通事迹”的描述，不再是那麼戒懼謹慎地強調神通的危險性、有限性，而是一再賦予佛陀以法力無邊的神通力，來度化衆生，來說因果業報之事。神通在此是一組符號：象征由神通力帶來的奇迹或救贖。因此更是推波助瀾地使佛教走上神秘化、信仰化的路線，也使佛教能快速普及到社會的庶民階級中。
(叁)大…
《佛教經典中神通故事的作用及其語言特色(丁敏)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…