..續本文上一頁，但無論如何，對大乘與小乘的區別，沒做充分的說明，或說得很暧昧。

　　那是什麼原因呢？第一個理由是，對一般士大夫而言，大、小乘在理論上的差異很難理解。其證據之一是，劉宋(即五世紀前半)劉義慶所編的《世說新語》文學篇(37)載有如下的奇聞(注10)。

　　叁乘佛家滯義，支道林分判，使叁乘炳然。諸人在下皆雲可通。支下坐，自共說，正當得兩，入叁便亂。弟子雖傳，猶不盡得。

　　這是五世紀前半的狀況，因此，也與隋志的社會一致。

　　在理解困難此一理由之外，要考慮的另一個理由是，非將大、小二乘的理論差異，明確表示不可此一問題意識和必要性，隋志的筆者根本沒有。它不是佛教理論的解說書，因此，對隋志的筆者而言，沒有明確地區別、說明的必要。理論的困難也是原因之一吧。

　　筆者主要關心的是與一般生活有關系的佛教思想。若重新來看前面所列舉的十一項目，則此事可得明白。3與4說此世界的崩壞與再生，6涅槃

　　的正、像、末的世代轉變，也因在末法之世“年壽漸短”，而受到注意。

　　筆者從身邊關心的事概觀佛教的態度，在如以涅槃2的“精神不滅”之說爲佛說的代表那樣，最初提出之文，特別顯著。

　　二、“精神不滅”之說

　　首先如《後漢紀》卷十所見，在中國，佛教早被理解爲說精神不滅之教。即：縱使肉體壞滅，精神也不滅，因此，若再被授予形［肉體］，則能再生，但因生前的善行、惡行如何，而有不同的報應，因此，一定要常努力修善行。

　　中國的佛教徒相信叁世精神不滅，與信奉神滅的儒者爭論，所謂“神滅不滅”的主題是引起東晉、南北朝大爭論的原因。隋志也原封不動的繼承神不滅的立場而說，“人身雖有生死之異，至于精神，則恒不滅。此身之前，則經無量身矣”。

　　自古，中國人就相信有不老長壽的仙人存在，夢想成仙。縱使有死，也希望肉體和精神都照原樣移到另一個世界。對這種中國人而言，精神不滅的教義有魅力，此說也是將中國人引向佛教的一個原因吧(注11)。因此，隋志和釋老志都舉出此說爲佛教的一個特色。

　　四、五戒的接受

　　不殺生戒的重視

　　對隋志的作者，亦即對六、七世紀的士大夫社會而言，大、小二乘的差異，如前節所述，其實不是他們最關心的事，他們不像現代的日本人那樣探討它。想要區別它們的差異的是我們。若是如此，則爲回答“中國思想與大乘佛教”這樣的課題，我們非從隋志佛經部之文中提出合乎它的事項來考察不可。

　　因此，若再回到前揭十二涅槃(譯按：原文做十二，對照前文，應爲十一)點的思想，探求合乎此課題的事項，則8的“在家信徒與彼等所奉五戒”，相當于此事項吧。

　　五戒，不用說，即是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。在隋志只列舉此“五誡”，不另加說明，但和其他正史比較，五戒中第一的“不殺生戒”，受到中國人的注意，而且對中國思想似乎有相當大的影響。

　　前面所引用的《後漢紀》卷十之文，是一個證據。其中說“其教，以修善慈心爲主，不殺生，專務清淨”。此文爲隋志的原型，這點雖已說過，但總之，慈悲心與不殺生被認爲是佛教的主要教義。又，《後漢書》襄楷傳說，“(黃老、浮屠的)此道清虛，貴尚無爲，好生惡殺”，也是以不殺生爲佛教的中心教理之一。

　　由此看來，可判斷不殺生戒比其他倫理，從中國佛教的開頭就受到重視吧。

　　事實上，“五戒”一語，從中國佛教之初就已出現。在譯經中，被認爲後漢安世高譯的《佛說九橫經》(注12)，似乎是最古老的出處，其次見于後秦佛陀耶舍譯的《長阿含經》卷二與《四分律》(注13)，以及東晉帛屍梨密多羅譯的《灌頂經》卷十二(注14)。

　　不殺生戒是大家都要遵守的，因此，不只大乘佛教提倡。所以，不能只以“五戒”(不殺生戒)代表大乘佛教，但如大乘戒律的“十重禁戒”中，它排在前面，可見大乘特別強調不殺生。而且，五戒是在家戒。若是如此，則隋志所記的“在家信徒與彼等所奉五戒”的項目，確實可說是與大乘佛和中國思想雙方有關的主題吧。

　　隋志(及釋老志)記載五戒，這反映出在一般中國人思考(大乘)佛教之際，首先想起的是“五戒”(不殺生戒)的事實。

　　不只隋志和釋老志。如已舉二例，及後文所示，頻出于其他正史的佛教思想，其實都以“五戒”爲主。浸透于一般中國人的生活的，只有五戒的思想，當然它也受到重視。

　　而且，更重要的是，與其他十項思想不同，五戒在任何時代都受重視的事實。

　　和它比較起來，空、般若、如來藏、華嚴世界等的(大乘)佛教思想，對在家的知識份子而言，幾乎與他們無關。它們是重要的大乘思想，因此，成爲學僧議論和注釋的對象，在這樣做時，也言及中國思想，也和它做比較。“空”與“無”比較(正確地說，是對比)的議論等，是其一例，但透過它，中國“無”的思想，也沒有變化，因此，歸根結底，令人有它是爲議論而議論隨後就結束的感覺。對中國的士大夫階層而言，它只見于在僧侶的世界展開，但與自己的真實生活沒有關系的議論──可以說無論如何是一場良好的爭論。

　　不過，五戒的思想，絕對不是沒有關系。因此，想重新探索真正影響到知識份子的思想與生活的“五戒”的形迹于下。

　　五、不殺生戒的傳播

　　一、不殺生戒的實踐

　　“五戒”之中，不殺生戒，對一般中國的在家人，給予最大的影響。其例首先出現于天子的祭祀。

　　中國從古代到近代，祭祀時，以動物作爲犧牲奉獻是通例。祭天地、山川是中國天子、諸候的任務，但如《史記》封禅書所示，祭祀的犧牲有牛、羊、豚，稱爲“叁牲”，或“一牢”。屠殺後剝皮供奉。爲了祭祀，小馬也被當作犧牲；爲防惡鬼侵入城裏，也在四方的城門貼上狗的圖樣。

　　在祭祀孔子及弟子的所謂“釋奠”中，供犧牲是通例，甚至現代，在臺灣的孔子廟等也可看到其光景。

　　可是，這種使用犧牲的習慣有時候也被廢止。即：：從南北朝時代到隋唐的時候，那確實是受到不殺生戒的影響所致。

　　例如，五世紀末，南齊第二代的武帝時就是如此。他是佛教信徒，建禅靈寺。臨終之際遺言，祭祀勿用犧牲(注15)。據傳，他生前也不欲殺犧牲，是素食主義者。

　　六世紀前半的梁武帝，在中國皇帝中，被評爲最虔誠的佛教信徒，因此，以“蔬果”(蔬菜、水果)供奉宗廟，用“面”涅槃(小麥粉製的食品)代替犧牲(注16)。

　　若守不殺生戒，則肉食和火田(燒去雜草雜木以開辟山間之田)也非禁止不可。六世紀後半的北齊文宣帝所采取的態度就是那樣，天保七年(西元五五六年)，以爲肉食違背慈悲而斷肉食，二年後涅槃

　　(即西元五五八年二月)涅槃，下诏說，僅正月“燎野”，其他時期，不可因“昆蟲損草木”而用火。

　　二、保持不殺生戒的理由

　　奉佛教的不殺生戒而禁殺害的故事，以上之外，雖尚能找到，但在此想探討的是，在五戒中，何故特別重視不殺生戒。令人思考其理由的故事如下：涅槃

　　東晉恭帝只在位一年，年號爲元熙(西元四一九年)，是東晉最後的皇帝，但據傳，宋的叛軍侵入宮廷，拿出毒藥逼他自殺時，他說了如下的話(注17)──

　　帝不肯飲，曰：佛教，自殺者不複得人身。

　　因此，兵士以盾壓碎恭帝而殺之，但事實上，與此類似的故事，到與此殺恭帝相同的劉宋時代，也見于劉義康的傳記(注18)。

　　遵守不殺生戒的理由，出于以上恭帝的話中。也就是說，相信轉世時，不能再得人身。佛教說“若奪人命，死後往生于地獄、餓鬼、畜生叁惡道。即使能生于人間，也多病短命”。又，北魏後半期涅槃

　　(西元四六０年頃)所作的《提謂波利經》說，若持五戒，則生爲人(注19)

　　。或也傳說，中國佛教初期(即叁世紀)，吳康僧會授孫皓“五戒”以治病(注20)。

　　總之，遵守不殺生戒的理由並非出自倫理觀念，持戒是爲現世利益，爲自己的利益。從其中可看到，中國人對外來(大乘)佛教的特殊想法之例，但就因爲有那種因果論，從以五戒之中，不殺生戒特別盛行于一般中國人之間。

　　不只中國本土，在國外的西域，似乎也重視不殺生戒。唐代涅槃(即七世紀)涅槃

　　道宣所編的《續高僧傳》卷二七、釋道休傳留下如下的記載：“西域諸僧，皆以布氈而爲袈裟，都無繪絹者。。。。。。。其龜茲于遁諸國，見今養蠶，惟擬取綿亦不殺害”(注21)。

　　實際上，據說因佛教信仰的影響，不煮繭而把蛾飛出後的繭弄碎，只取絲的手法，被使用到麴氏高昌的時代(五～七世紀)(注22)。

　　六、八齋戒的傳播

　　“八關齋會”的普及與存續

　　不殺生戒透過什麼方式，而廣泛地流行于一般人之中呢？

　　首先，皇帝和諸候、士大夫等，舉辦“唱導”這種活動。那是學僧升高座，平易地說佛教教理的聚會。通常說是始自廬山的慧遠(西元叁叁四～四一六年)涅槃

　　(注23)，但不該突然從慧遠開始，根據我個人意見，此事萌芽于其師釋道安(注24)。此“唱導”，在唐代，變成“俗講”(以俗人爲聽衆的說法)。

　　在另一方面，一般人士在什麼場合得知五戒及不殺生戒等呢？資料很少，因此不能明確判斷，但最大的機會是“八關齋會”吧。此儀式起源于印度，從中國佛教的最初期就被移入，在現代的中國社會也還繼續不辍。

　　它是遵守八個戒，一個月六次(涅槃8、14、15、23、29、30日)，從早晨到次日早晨，一天一夜，過精進潔齋生活的聚會。“八戒”，是前在家的“五戒”加上第六戒，即“不以花裝飾身體，不灑香水，不歌舞，不聽樂曲，不作樂”、第七戒即“只睡地板，不睡高床”，和第八戒即“午後不用餐”而成的。

　　可是，在成爲“八戒”的場合，在家五戒中的“不邪淫戒”，改…

《中國思想與大乘佛教(許洋主)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…