..續本文上一頁，就是要令身心的健康獲得平衡與穩定(注38)。至于最令一般人所感到神秘與好奇的就是所謂開悟的宗教經驗，只要你能無條件的去深信一位高明禅師的話，並依據他對你的指導方法，毫不猶疑地修行下去，只要機緣成熟，便會有親自體證得到的一天。不過根據高僧大德們的經驗，對于開悟的基本條件，就是先要抛棄自私自利的小我，破除了責任感或使命感的執著，自然可以進入無人、無我毫無 礙的自在狀態時，才算悟境現前，到了那時候，你的身、心、世界、都會現出清淨、美、善、真實和充實、圓滿無缺的新氣象(注39)。因此，禅師們首先要幫助你的，就是要去除你身心的障礙與病態，比如自私、驕傲、自卑、怯弱等不健全的心理，因爲這些都是進入悟境的最大障礙。最後，我們可以確信，唯有深受了禅的宗教經驗的人，才能獲得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人。所謂有了真人才能真知，因此他才會衷心確認生活的意義及努力的方向與究極的目標。
注解：
(注1)釋聖嚴著「世界佛教通史”上集自序一至二頁(臺灣中華書局)
(注2)釋聖嚴著「佛教與佛學”八一至八九頁(臺灣中華佛教文化館)
(注3)從梁僧佑的“弘明集”與唐道宣的“廣弘明集”，“集古今佛道論衡”等所收資料之中，可以讀到足
夠了解當時儒、道與佛教之間的爭論之多。(大正藏經第五二卷)
(注4)魏晉時代佛教諸學者，深受了清談流風的影響，大多以老莊之學來附會說明般若空理：
a、“高僧傳”卷四法雅條有雲：“以經中事數，擬配外書，爲生解之例。謂之格義。”(大正藏第五十卷叁四七頁上)b、“出叁藏記集”卷八摩羅诘堤經義疏序對格義的批評是：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。”
(注5)據中國佛教史上一向的傳說，最早譯出的一部佛經是迦葉摩騰的“四十二章經”。近代的學者認爲那不是事實，依照印順法師的看法，應該是在漢明帝(五七～七五)以後，到漢桓帝延熹年間(一五八～一六六)發生的事(妙雲集下篇第九)。最受今日學者承認的最早的漢文佛經譯者，是後漢桓帝建和二年(一四八)頃來洛陽的安世高。此後直到宋太祖乾德四年(九六六)還有政府派遣了沙門勤行等百五十七人，去西域求法(“佛祖統紀”第四十卷)的記載。宋太宗太平興國七年(九八二)，尚在太平興國寺創設譯經院，從事譯經者有天息災、法天、施護、法護等人。此項由宋代政府所支持的譯經事業，延續到宋仁宗天聖五年(一○二七)爲止。(野上俊靜等著，釋聖嚴譯，臺灣商務印書館出版的“中國佛教史概說”一一八頁)
(注6)從佛教思想的中國形態化，再到完成中國模式的佛教生活，大約經曆了四百年，一直到百丈懷海所製訂的叢林製度徹底推行爲止，佛教才算純粹地中國化了。
(注7)正當禅宗的氣勢逐漸形成爲中國佛教的過程中，由唐到宋，仍然有許多大翻譯家，將梵文的佛典，譯成了中文，與禅宗五祖弘忍(六○二～六七五)及神秀(？～七○六)同時代的義淨(六叁五～七一叁)與實叉難陀(六五二～七一○)譯出華嚴經及根本說一切有部奈耶等五十六部。此時尚有菩提流支譯出大寶積經百二十卷(自七○六年起譯)。另有傳譯了許多密教經典儀軌的所謂開元叁大士善無畏、金剛智、不空，活躍于唐開元四年至大曆九年(七一六～七七四)之間，正好是禅宗六祖門下的南`嶽懷讓(六七七～七四四)，弟子馬祖道一(七○九～七八八)再傳百丈懷海(七二○～八一四)出世弘化的時代，也正是禅宗大成就的時代。
(注8)a、自永明延壽(九○四～九七五)倡導禅、淨合一的主張是衆所周知的事。一直到明末，蓮池宏主張參究念佛。廬山慧遠近人皆知其爲淨土宗初祖(參看張聖嚴著「明末中國佛教之研究”日文本一四○～一四二頁)，此爲事實，但他也喜愛老莊，旨在般若、與禅極爲有緣。當時的禅師覺賢，被羅什門下擯逐之後，帶了弟子四十余人，投奔遠公，在廬山住了一年多，並譯出六十卷“華嚴經”及“達摩多羅禅經”。同時在“編年通論”卷叁記述遠公坐禅念佛得見彌陀，“大乘義章”卷一叁，遠公也自述其對禅定的見解。b、華嚴宗的五祖宗密(七八○～八四一)倡導禅教一致說，從此，華嚴宗徒會入禅宗。c、念佛法門，其實就是禅觀法門的一支，如實相念佛法門。
(注9)天臺宗是倡導教觀並重的法門，雖然並沒有特定的教團如百丈大師所創立的叢林清規，但是仍然代有人材弘揚斯教，主要是研究經論者，都可應用其傳下來的教判方法，對全部佛教可以作系統性的理解，所以是代表義學的流衍而稱爲教下。是僧中的講經法師，不是另有教團。
(注10)a、景德傳燈錄卷六百丈懷海條之末有道原所撰的“禅門規式”辟頭即說：“百丈大智禅師，以禅宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖別院，然于說法住持，未合規度”。b、宋高僧傳卷十懷海傳之後，有贊甯的系曰：“自漢傳法，居處不分禅律，是以通禅達法者，皆居一寺中，院有別耳。至乎百丈立製出意，用方便，亦頭陀之流也。”c、宗赜的“禅苑清規”(一一○二～一一○六之間)第十卷之末，亦照道原撰的“禅門規式”作成“百丈規繩頌”，照錄“禅宗至曹溪已來，多居律寺”之文。
(注11)根據日本現代學者鏡島元隆、佐藤達玄、小阪機融叁人合作完成的“譯注禅苑清規”的序中說：原本的百丈清規，早已散疊，中國宋元以來成立的清規計有七種：(1)北宋的“禅苑清規”。(2)南宋的“入衆日用清規”、“入衆須知”、“叢林校定清規總要”。(3)元朝的“禅林備用清規”、“幻住庵清規”、“敕修百丈清規”。其中以“敕修”最遲，成立于至元四年(一叁叁八)，是百丈山的住持東陽德輝及笑隱大訴，奉敕參照了“禅苑”、“校定”、“備用”的叁種清規編成，因其去懷海時代已五百多年，由于時代與社會的變動，內容當然就大有不同了。(日本曹洞宗宗務廳一九七二版)
(注12)參看a、湯用彤的“漢魏兩晉南北朝佛教史”下冊竺道生章。b、印順法師的“點頭頑石話生公”(妙雲集下編第
九冊)。c、胡適“中國中古思想小史”九五～九七頁(胡適紀念館民國五八年出版)。
(注13)有關菩提達摩東來中國的年代及其西歸印度或是否寂滅于中國，以其傳說複雜，以致近代學者，有疑其人之真實性者，本文不作考證，僅據通說，以明禅宗史的時代階段而已。參考關口真大博士的“達摩の研究”(東京岩波書店一九六七年出版)。
(注14)景德傳燈錄卷6懷海條之末的“禅門規式”一文中提及有人責問懷海雲：你既不遵行小乘的阿含所說，都末“瑜伽論、璎珞經、是大乘戒律，胡不依隨。”這是指責百丈既不持小乘比丘戒，何以也不隨從瑜伽師地論菩薩地品的四重四十叁輕及菩薩璎珞本業經的十波羅夷及八萬四千細行呢？百丈的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于製範，務其宜也。”(大正藏五十一卷二五一頁上)。
(注15)a、密教的曆史過程，分有叁個時期的四個部別：初期稱爲事部，中期的稱爲行部及瑜伽部，晚期的稱爲無上瑜伽部。b、藏密之中修行方法之最上乘者，稱爲“大手印”，即分成四階段：一、曰專一瑜伽、二、曰離戲瑜伽、叁、曰一味瑜伽、四、曰無修瑜伽。
(注16)大正藏經對于論書的歸類編目，便將唯識學派的著作，名爲瑜伽部。此跟修行禅觀的瑜伽師有極密切而不可分的關系。(釋聖嚴著「世界佛教通史”上集一八一頁)。
(注17)瑜伽的名稱，散見于印度古奧義書(約定于西元前七百至五百年間)它與佛教思想有很相近的數論派出現于同一時代。瑜伽學派的哲學思想也與數論派相同，與佛教所不同的，在于瑜伽是一神教，而佛教則爲無神教。與佛教類似者，在其實際修行上是以禅定爲著眼點，他們以憤怒、欲望等煩惱爲禅定之敵，若能徹底征服此敵，即能成爲最勝解脫的人了。
(注18)天臺智者大師將修禅定的方便行的分法，有叁個時期：一、禅門修證第六章分列內方便及外方便，外方便有五類二十五支，稱爲二十五方便，內方便是指驗善惡根性，治病、魔事等。外方便是指五欲、五蓋、調身等。二、摩诃止觀第六章，亦講爲修正行而設前方便。叁、小止觀共十章，除了第六章是說明正修行止觀方法之外，其余多是方便。(參看關口真大博士譯注“天臺小止觀”書末的“解說”——東京岩波書店一九七四出版)。
(注19)從梁高僧傳第十一卷的僧顯、僧光、昙猷、慧嵬、法緒等人的傳記中知道他們，多有居于深山，虎兕不傷，感化山神，異人歸敬的記載。
(注20)參看關口真大博士編印的“止觀の研究”二十頁。(東京岩波書店一九七五出版)
(注21)a、湯用彤的“漢魏兩晉南北朝佛教史”下冊一五一頁說：“六朝章疏，分頓有大小。慧達“僧肇論疏”謂頓悟有兩解，竺道生屬大頓悟，支遁(道林)、道安、慧遠、法師及僧肇，均屬小頓悟”。b、隋碩法師“叁論遊意義”雲：“用小頓悟師，有六家……。此師等雲七地以上悟無生忍也。竺道生師，用大頓悟義也”。(見湯氏前作一五一頁)
(注22)大正藏經第四六卷。
(注23)a、大正藏經第四六卷。b、參閱(一)寶靜法師“修習止觀坐禅法要講述”(香港佛經流通處一九六一年影印本)。(二)關口真大的“天臺小止觀の研究”東京山喜房佛書林一九六五年五版)。(叁)關口真大譯注“天臺上止觀～坐禅の作法”(東京岩波書店一九七四年出版)。(四)高登海著「佛家靜坐方法論”(臺灣商務印書館)。
(注24)大正藏經第四六卷。
(注25)由于天臺宗以教理爲基礎，故其學問人材也不少，自宋以下，經常與禅宗互爭佛法的正統，此在景德傳燈錄、傳法正宗記、佛祖統紀、釋門正統等書中，明白地告訴了我們。
(注26)作爲禅宗諸般坐禅儀之淵源則爲宗密的“坐禅儀”。此坐禅儀亦受天臺小止觀等影響。參考關口真大的“天臺止觀の研究”第二七二頁(東京岩波書店一九六九年出版)。
(注27)景德傳燈錄卷第十南泉普願條：“僧問：如何是平常心？師雲：要眠即眠，要坐與坐。僧雲：不會。師雲：熱即取涼，寒即向火。”(大正藏經第五一卷二七五頁上)。
(注28)a、比丘及比丘尼戒中，均有不得自手掘地或教人掘(耕作)，不得壞草木(收割等)的規定。否則犯波逸提。b、在瑜伽菩薩戒的經戒中，有不雪護譏謗及不學小乘法戒。c、比丘的梵文原意即爲乞士。受具足戒，護持叁衣一缽，乞食自活，住阿蘭若處等，這是比丘義。雜阿含經卷四雲：“爾時世尊，晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食”有一年長的婆羅門也行乞食，心想：“沙門瞿昙，攝杖持缽，家家乞食，我亦攝杖持缽，家家乞食，我與瞿昙，俱是比丘”。釋尊立刻糾正他，比丘除了乞食之外，尚有事情要做：“所謂比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘，于功德過惡，俱離修正行，其心無所畏，是則名比丘”。(大正藏經第二卷二六下二七頁上)d、雜阿含經卷四，也有提到一位農夫責詢，何以釋尊不耕田下種，釋尊答稱他也耕田下種，用耕田爲喻而言：“信心爲種子，苦行爲時雨，智慧爲時轭，慚愧心爲轅。……如是耕田者，不還受諸有。”(大正藏經第二卷二七頁上)
(注29)參閱宇井伯壽著「禅宗史研究”第一冊八一～八八頁。
(注30)道生時代(？～四叁四)，他住于只洹寺時，即遇到一次爭論，寺主慧義主張沿用印度習俗采用踞坐，施主範泰建議用中國式的方坐，道生也同意一律用方坐。(a、印順法師的“點頭頑石話生公”。b、“弘明集”卷第十二——大正藏經第五十二卷)。
(注31)參考：a、宗赜的禅苑清規。b、道原的景德傳燈錄卷六懷海條末之“禅門規式”。c、贊甯的宋高僧傳卷十懷海傳及其系。d、近人南懷瑾的“禅宗叢林製度與中國文化教育的精神。”(“禅與道概論”一○七～一二八頁)
(注32)唐高僧傳卷十六慧可傳雲：“初達摩禅師以四卷楞伽經授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度也”。(大正藏經第五十卷五五二頁中)
(注33)元人宗寶編“六祖大師法寶壇經”第一篇：“惠能一聞經語，心即開悟，遂問客誦何經？客曰金剛經，……從蕲州黃梅縣東禅寺來，其寺是五祖弘忍大師在彼主化。”(大正藏經第四十八卷叁四八上)
(注34)圓覺經自圭峰宗密(七八○～八四一)始受重視，而爲之作大疏一二卷，此後曆宋元明清四代均有注疏增加。現收入續藏經者有二十六種楞嚴經的注疏之多。
(注35)“大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經”，自宋開始，方有注疏出現，明清兩代，解者尤多。可見其受中國佛教徒之重視，遲在唐宋之後了。
(注36)鎮州臨濟慧照禅師語錄一卷(大正藏第四七卷)。
(注37)佛果園悟禅師碧岩錄十卷(大正藏第四八卷)。
(注38)參閱釋聖嚴著「坐禅的功能”(慧炬文庫之叁八及“禅”中英文對照本——臺灣中華佛教文化館出版)。
(注39)參閱釋聖嚴著「從小我到大我”(“禅”中英文對照本——臺灣中華佛教文化館出版)。
《中國佛教的特色——禅與禅宗(聖嚴法師)》全文閱讀結束。