..续本文上一页受到初期禅观思想的影响。譬如第四世纪时的大师们，均应用般若空慧，来讲禅观的内证经验，因此便用观行一辞来作为修行方法的命名。譬如菩提达摩的“破相论”，又名“观心论”；他的“二行四入”，又被称为“四行观”或“大乘壁观”。第四祖道信(五八○～六五一)有“坐禅观心”之说。四祖的弟子法融(五九四～六五七)则有“无心绝观”之说。因为修止可得定，修观能生慧，所以大乘禅者便以智慧的悟境为目的，故以观门的方法为著眼点，不过这并不意味著不用止的工夫。
最足以注意的，就是天台宗的三祖智 大师，对禅的弘扬，曾分为三级：
(1) 渐次止观：在他三十余岁时，便以修“禅观”来统摄一切佛法，他将印度佛教中的诸种修禅观的方法，作了极细密的整理，和极忠实的介绍，并且加以有层次的排列而总集成篇，写成一部共计十二卷的“禅门修证”，又名“释禅波罗蜜次第法门”(注22)。
(2) 不定止观：这是他中年时代，所写的一部一卷“六妙门”；又有“小止观”一卷，又名“童蒙止观”(注23)，即今之“修习止观坐禅法要”。此二部小书简明扼要地介绍了浅深不定，能大能小的修习止观的坐禅方法。告诉你在修禅定之前，应该如何作好准备工作，要具备那些条件；在修行之时，应该如何收摄心念，应该如何调理身体；在行、住、坐、卧、日常生活的四威仪中均可修行，而且应该如何对机修习；在修行的过程中可能会有怎样的身心反应状况，譬如有的会发起善根，有的却显露魔事境，有的却显发禅病，应该如何一一地加以对治、调养、觉魔、治病以及要修证到何种程度时，才可被称为证悟等。让初机人于坐中修习止观，如坐中得益后，再历缘对境修习。
(3) 圆顿止观：这是他晚年时代的思想，他应用“止观”法门来统摄一切佛法，这是他自己所独创的圆顿禅观妙法，他为了不再依据印度佛教的观点，所以在荆州玉泉山完成了这一部共计二十卷的“摩诃止观”(注24)，其特点是著重于教义与禅观并重，也就是将理论和实践合而为一，称之为教观一致论的修行方法。他具有印度大论师的严密组织力，而且也有印度大瑜伽师的风格，因此他将修行的方法，作有系统、有层次及有条理的说明和规定。然而对于修行的方法经过理论化及条理化之后，修行起来反而越不容易得力，以致“摩诃止观”这部圆顿止观，事实上并没有受到普遍的运用。
虽然，智 的禅观思想，与后来禅宗的面目并不相一致(注25)，不过他所阐述的禅观三阶段，却说明了中国禅观方法的演变过程：也就是由印度的禅观，由此过渡而又脱胎成立了中国人自己所阐发的顿悟法门。何况后来的禅宗，虽说向上一著，不假攀缘，唯有直指人心，见性成佛，然而在初学入门时，像“小止观”与“六妙门”(注26)之类的方法书，还是有助于走向顿悟之门的工具。所以，道宣律师在编写高僧传，把他算作禅师，不无道理。
四、禅宗的特色
所谓禅宗的特色，即是中国佛教的特色，也是深受中国文化背景影响下的特色。中国文化的背景，总合言之，乃是以儒家及道家的思想为两条主流。儒家注重人与人之间的伦常关系和社会关系，道家重视个人与自然界之间的调和与统一。儒家的勃起与活动，大多在气候严肃的黄河以北地区，道家的摇篮是在中国南方，气候温和，具有山川的美景及丰饶的物产。这是由于两种不同的生活环境的培养之下，才产生出两种性格不同的文化背景。
禅宗，就是要设法适应中国这两种不同的人文环境，才产生了崭新的佛教面目。我们知道，在印度古代的宗教领域中，就已经具有极端的苦行主义，及极端的享乐主义。释迦牟尼，综合了这两种极端而倡导不苦不乐的中道主义。佛教到了中国，为了顺应儒家所注重的伦常关系与道家放任自然，便以戒律精神来配合儒家的道德生活，复以禅定与智慧的内容，诱导道家的自然主义。戒律，使得佛教徒的生活，正直清净，禅定与智慧，能使修行者的内心，获得宁静自在。因此，习禅者就不会因为放任自然，而变成逃避现实或玩世不恭的消极份子，也不会由于拘泥于戒律的细则，而变成 化的宗教工具。让他们在活泼自在的生活之中，仍然能够表现出精勤肃穆的修道精神。禅宗的大师门，否定一切形式上教条上及思想上的偶像观念，强调以保持“平常心”(注27)为修道者的原则，并以恒常的平实心，去过平常人的正常生活。禅师们纵有超乎寻常的宗教经验和能力，但是却绝不轻易表露。所以在禅宗大师们的生活形态和观念，与中国初期的禅观相比，迥然不同。
又由于中国社会的经济基础，自古以来，除了仕宦及营商的少数人之外，绝大多数的中国人，都是过著农业社会的经济制度，以农耕为生，虽然有部分为逸世的高人隐士，也是以躬耕于山野之间为其谋生的方法，若非灾荒，或懈怠懒散之徒，绝不会沦为乞丐。当佛教传入中国后，佛教的僧侣们，便改变印度那种依靠沿门乞食为生的修行方式，也不能长期依赖政府的供给与施主们的供养，尤其是每当遇到政府的宗教政策有了变更，或社会经济情况发生了不景气的状况时，中国佛教的僧侣，便会面临无从谋生之苦。倘若仅仅依赖政府政策的支持或信徒的布施来维持的话，那么每当受到生活方式的考验时，便会趋于日渐没落的地步，因此企求自食其力的山林佛教，便应运而兴，那便是百丈怀海所倡导的丛林制度的农耕生活，他们以垦植山林农田为主要的生活资源，信徒的布施则属于其次。不过怀海禅师被在当时的守旧之徒，骂为破戒比丘，因为他们认为，应该过著印度僧侣以乞食的方式为高尚，所以不主张以任何的其他方式去谋取衣食之需(注28)。可是，自唐末五代(第九世纪)以后，佛教尚能在中国绵延发展，这些就应该说是受到怀海禅师所创的丛林制度的农禅生活所赐。
五、平等简朴的丛林生活
由历史文献的记载，让我们得知，禅宗的四祖道信(五八○～六五一)五祖弘忍(六○二～六七五)的时代，禅僧的生活，僧经有一次大的变动，已由散居独处，而变成群聚在大师们座下的徒众，因此经常跟随著他们两位共住的大约有五百余人到千余人左右，甚至在同一道场修行的有长达六十余年之久。而且我们从文献中加以研判得知，当时他们的生活来源，已经能够过著自给自足的生活方式。踏碓舂米，田园种植，农地耕耘，以及采薪破柴等工作，均由寺庙大众共同执役，同时也订立一套僧众共同生活的规约。由此类推，便可得知，由百丈所订立的丛林清规，其实早在禅宗四祖及五祖时代，已经具有了一个刍形(注29)。
对于丛林寺院中习禅者的生活，也一扫虚浮繁华的建筑形态，更革除了咬文嚼字的经教研究，不拘印度传来的风俗仪节(注30)。他们不设佛殿，不供佛像，唯构法堂，四众弟子并没有私人的寝室，大家同住于禅堂，而卧身之处，即是坐禅之所，职事们的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是办公及个别施教的说法场所。丛林中也准在家人共住，只要是有心参禅并准备出家向道者均可。四众的衣、食、住、行四威仪无别，只有僧俗的形相有别而已，根本没有优者厚劣者薄的上下阶级之分。他们唯在上殿说法时，披起象征僧侣身份的袈裟，执劳工作时，禅堂修行时，一律都穿随俗的唐服(中国服装)。除了剃光头，便与俗人一样。
在他们的日课之中，规定最严格的是“普请”，上自大和尚下至每一个住在寺院的信众，除了病假及事假之外，均应普遍地被请到各自应作的工作岗位去进行劳动生产。怀海本身也严格地实践“一日不作一日不食”的信条。由于寺众都能自耕自食，不必像印度僧侣那样地，不简荤素，乞得什么便吃什么了。而且丛林中严格规定，荤腥与酒，不得进门；日中之后，不再进食。寺中经济绝对公开，财产不属于私人，倘若在用之于大众的简朴生活所需之外，尚有余力时，便可以用之于社会的慈善救济事业。而且无论是谁，只要是触犯了生活的规范，情节重者，集合大众，先用杖打，继之则烧掉他的衣钵道具，再从偏门将之逐出寺外(注31)。
像这样的禅者生活，既能适应中国人的社会环境，又能不违背释迦牟尼佛所传的佛教精神。事实上，这反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，从现实的生活之中，表现出来。也就是说：让四众弟子都能过著清净、和乐、任运、自在、精进、平等、慈悲、少欲、知足的生活，不重形式，不走极端，随方随时，随缘施教。
佛教是重视理性的信仰，所以它有许多的教典，而且不断的反覆阐明佛陀的本怀。不过，究竟的法性、佛性、或自性，绝非以言语文字所能表达，也绝不能经由语文结构而成的教典中所能见到，所谓向上一著，就必须从禅定的修习，来亲自体验或印证。因此，禅宗的大师们，便把经典中的理论，称为葛藤络束，反而是禅宗修行者的一道障碍。不过禅宗并非一定要排除经典不可，例如菩提达摩，开示二祖慧可，应依据四卷本的楞伽经来印心(注32)；而且到了五祖弘忍大师时只是更改以金刚经来印心(注33)；一直到唐末宋初(第九世纪)以后，中国禅宗兼重圆觉经(注34)及楞严经(注35)，尤其是作为一个禅宗的大师，在其开悟后，仍须多看经教，修学一切法，以广度有情众生，例如禅宗有两部好书－－－－临济录(注36)、碧岩录(注37)，其活用经教之处，可谓极多。
六、由禅宗所提供的启示
由以上的分析，可知，中国的禅宗，是既能摆脱宗教形式的束缚，又能过著精进朴实，自力谋生的修道生活。既可不受宗教理论的限制，又可不废弃经典教理的活泼运用。
而且深受禅坐训练的人，其所获得的利益是多方面的，仅仅就打坐盘腿的姿势便可以有益于身体的健康，而止观方法的应用，至少也能令你的情绪获得安宁。所以，习禅的初步效果…
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