..续本文上一页，就是要令身心的健康获得平衡与稳定(注38)。至于最令一般人所感到神秘与好奇的就是所谓开悟的宗教经验，只要你能无条件的去深信一位高明禅师的话，并依据他对你的指导方法，毫不犹疑地修行下去，只要机缘成熟，便会有亲自体证得到的一天。不过根据高僧大德们的经验，对于开悟的基本条件，就是先要抛弃自私自利的小我，破除了责任感或使命感的执著，自然可以进入无人、无我毫无 碍的自在状态时，才算悟境现前，到了那时候，你的身、心、世界、都会现出清净、美、善、真实和充实、圆满无缺的新气象(注39)。因此，禅师们首先要帮助你的，就是要去除你身心的障碍与病态，比如自私、骄傲、自卑、怯弱等不健全的心理，因为这些都是进入悟境的最大障碍。最后，我们可以确信，唯有深受了禅的宗教经验的人，才能获得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人。所谓有了真人才能真知，因此他才会衷心确认生活的意义及努力的方向与究极的目标。
注解：
(注1)释圣严著「世界佛教通史”上集自序一至二页(台湾中华书局)
(注2)释圣严著「佛教与佛学”八一至八九页(台湾中华佛教文化馆)
(注3)从梁僧佑的“弘明集”与唐道宣的“广弘明集”，“集古今佛道论衡”等所收资料之中，可以读到足
够了解当时儒、道与佛教之间的争论之多。(大正藏经第五二卷)
(注4)魏晋时代佛教诸学者，深受了清谈流风的影响，大多以老庄之学来附会说明般若空理：
a、“高僧传”卷四法雅条有云：“以经中事数，拟配外书，为生解之例。谓之格义。”(大正藏第五十卷三四七页上)b、“出三藏记集”卷八摩罗诘堤经义疏序对格义的批评是：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆格义，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。”
(注5)据中国佛教史上一向的传说，最早译出的一部佛经是迦叶摩腾的“四十二章经”。近代的学者认为那不是事实，依照印顺法师的看法，应该是在汉明帝(五七～七五)以后，到汉桓帝延熹年间(一五八～一六六)发生的事(妙云集下篇第九)。最受今日学者承认的最早的汉文佛经译者，是后汉桓帝建和二年(一四八)顷来洛阳的安世高。此后直到宋太祖乾德四年(九六六)还有政府派遣了沙门勤行等百五十七人，去西域求法(“佛祖统纪”第四十卷)的记载。宋太宗太平兴国七年(九八二)，尚在太平兴国寺创设译经院，从事译经者有天息灾、法天、施护、法护等人。此项由宋代政府所支持的译经事业，延续到宋仁宗天圣五年(一○二七)为止。(野上俊静等著，释圣严译，台湾商务印书馆出版的“中国佛教史概说”一一八页)
(注6)从佛教思想的中国形态化，再到完成中国模式的佛教生活，大约经历了四百年，一直到百丈怀海所制订的丛林制度彻底推行为止，佛教才算纯粹地中国化了。
(注7)正当禅宗的气势逐渐形成为中国佛教的过程中，由唐到宋，仍然有许多大翻译家，将梵文的佛典，译成了中文，与禅宗五祖弘忍(六○二～六七五)及神秀(？～七○六)同时代的义净(六三五～七一三)与实叉难陀(六五二～七一○)译出华严经及根本说一切有部奈耶等五十六部。此时尚有菩提流支译出大宝积经百二十卷(自七○六年起译)。另有传译了许多密教经典仪轨的所谓开元三大士善无畏、金刚智、不空，活跃于唐开元四年至大历九年(七一六～七七四)之间，正好是禅宗六祖门下的南`岳怀让(六七七～七四四)，弟子马祖道一(七○九～七八八)再传百丈怀海(七二○～八一四)出世弘化的时代，也正是禅宗大成就的时代。
(注8)a、自永明延寿(九○四～九七五)倡导禅、净合一的主张是众所周知的事。一直到明末，莲池宏主张参究念佛。庐山慧远近人皆知其为净土宗初祖(参看张圣严著「明末中国佛教之研究”日文本一四○～一四二页)，此为事实，但他也喜爱老庄，旨在般若、与禅极为有缘。当时的禅师觉贤，被罗什门下摈逐之后，带了弟子四十余人，投奔远公，在庐山住了一年多，并译出六十卷“华严经”及“达摩多罗禅经”。同时在“编年通论”卷三记述远公坐禅念佛得见弥陀，“大乘义章”卷一三，远公也自述其对禅定的见解。b、华严宗的五祖宗密(七八○～八四一)倡导禅教一致说，从此，华严宗徒会入禅宗。c、念佛法门，其实就是禅观法门的一支，如实相念佛法门。
(注9)天台宗是倡导教观并重的法门，虽然并没有特定的教团如百丈大师所创立的丛林清规，但是仍然代有人材弘扬斯教，主要是研究经论者，都可应用其传下来的教判方法，对全部佛教可以作系统性的理解，所以是代表义学的流衍而称为教下。是僧中的讲经法师，不是另有教团。
(注10)a、景德传灯录卷六百丈怀海条之末有道原所撰的“禅门规式”辟头即说：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然于说法住持，未合规度”。b、宋高僧传卷十怀海传之后，有赞宁的系曰：“自汉传法，居处不分禅律，是以通禅达法者，皆居一寺中，院有别耳。至乎百丈立制出意，用方便，亦头陀之流也。”c、宗赜的“禅苑清规”(一一○二～一一○六之间)第十卷之末，亦照道原撰的“禅门规式”作成“百丈规绳颂”，照录“禅宗至曹溪已来，多居律寺”之文。
(注11)根据日本现代学者镜岛元隆、佐藤达玄、小阪机融三人合作完成的“译注禅苑清规”的序中说：原本的百丈清规，早已散迭，中国宋元以来成立的清规计有七种：(1)北宋的“禅苑清规”。(2)南宋的“入众日用清规”、“入众须知”、“丛林校定清规总要”。(3)元朝的“禅林备用清规”、“幻住庵清规”、“敕修百丈清规”。其中以“敕修”最迟，成立于至元四年(一三三八)，是百丈山的住持东阳德辉及笑隐大诉，奉敕参照了“禅苑”、“校定”、“备用”的三种清规编成，因其去怀海时代已五百多年，由于时代与社会的变动，内容当然就大有不同了。(日本曹洞宗宗务厅一九七二版)
(注12)参看a、汤用彤的“汉魏两晋南北朝佛教史”下册竺道生章。b、印顺法师的“点头顽石话生公”(妙云集下编第
九册)。c、胡适“中国中古思想小史”九五～九七页(胡适纪念馆民国五八年出版)。
(注13)有关菩提达摩东来中国的年代及其西归印度或是否寂灭于中国，以其传说复杂，以致近代学者，有疑其人之真实性者，本文不作考证，仅据通说，以明禅宗史的时代阶段而已。参考关口真大博士的“达摩の研究”(东京岩波书店一九六七年出版)。
(注14)景德传灯录卷6怀海条之末的“禅门规式”一文中提及有人责问怀海云：你既不遵行小乘的阿含所说，都末“瑜伽论、璎珞经、是大乘戒律，胡不依随。”这是指责百丈既不持小乘比丘戒，何以也不随从瑜伽师地论菩萨地品的四重四十三轻及菩萨璎珞本业经的十波罗夷及八万四千细行呢？百丈的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”(大正藏五十一卷二五一页上)。
(注15)a、密教的历史过程，分有三个时期的四个部别：初期称为事部，中期的称为行部及瑜伽部，晚期的称为无上瑜伽部。b、藏密之中修行方法之最上乘者，称为“大手印”，即分成四阶段：一、曰专一瑜伽、二、曰离戏瑜伽、三、曰一味瑜伽、四、曰无修瑜伽。
(注16)大正藏经对于论书的归类编目，便将唯识学派的著作，名为瑜伽部。此跟修行禅观的瑜伽师有极密切而不可分的关系。(释圣严著「世界佛教通史”上集一八一页)。
(注17)瑜伽的名称，散见于印度古奥义书(约定于西元前七百至五百年间)它与佛教思想有很相近的数论派出现于同一时代。瑜伽学派的哲学思想也与数论派相同，与佛教所不同的，在于瑜伽是一神教，而佛教则为无神教。与佛教类似者，在其实际修行上是以禅定为著眼点，他们以愤怒、欲望等烦恼为禅定之敌，若能彻底征服此敌，即能成为最胜解脱的人了。
(注18)天台智者大师将修禅定的方便行的分法，有三个时期：一、禅门修证第六章分列内方便及外方便，外方便有五类二十五支，称为二十五方便，内方便是指验善恶根性，治病、魔事等。外方便是指五欲、五盖、调身等。二、摩诃止观第六章，亦讲为修正行而设前方便。三、小止观共十章，除了第六章是说明正修行止观方法之外，其余多是方便。(参看关口真大博士译注“天台小止观”书末的“解说”——东京岩波书店一九七四出版)。
(注19)从梁高僧传第十一卷的僧显、僧光、昙猷、慧嵬、法绪等人的传记中知道他们，多有居于深山，虎兕不伤，感化山神，异人归敬的记载。
(注20)参看关口真大博士编印的“止观の研究”二十页。(东京岩波书店一九七五出版)
(注21)a、汤用彤的“汉魏两晋南北朝佛教史”下册一五一页说：“六朝章疏，分顿有大小。慧达“僧肇论疏”谓顿悟有两解，竺道生属大顿悟，支遁(道林)、道安、慧远、法师及僧肇，均属小顿悟”。b、隋硕法师“三论游意义”云：“用小顿悟师，有六家……。此师等云七地以上悟无生忍也。竺道生师，用大顿悟义也”。(见汤氏前作一五一页)
(注22)大正藏经第四六卷。
(注23)a、大正藏经第四六卷。b、参阅(一)宝静法师“修习止观坐禅法要讲述”(香港佛经流通处一九六一年影印本)。(二)关口真大的“天台小止观の研究”东京山喜房佛书林一九六五年五版)。(三)关口真大译注“天台上止观～坐禅の作法”(东京岩波书店一九七四年出版)。(四)高登海著「佛家静坐方法论”(台湾商务印书馆)。
(注24)大正藏经第四六卷。
(注25)由于天台宗以教理为基础，故其学问人材也不少，自宋以下，经常与禅宗互争佛法的正统，此在景德传灯录、传法正宗记、佛祖统纪、释门正统等书中，明白地告诉了我们。
(注26)作为禅宗诸般坐禅仪之渊源则为宗密的“坐禅仪”。此坐禅仪亦受天台小止观等影响。参考关口真大的“天台止观の研究”第二七二页(东京岩波书店一九六九年出版)。
(注27)景德传灯录卷第十南泉普愿条：“僧问：如何是平常心？师云：要眠即眠，要坐与坐。僧云：不会。师云：热即取凉，寒即向火。”(大正藏经第五一卷二七五页上)。
(注28)a、比丘及比丘尼戒中，均有不得自手掘地或教人掘(耕作)，不得坏草木(收割等)的规定。否则犯波逸提。b、在瑜伽菩萨戒的经戒中，有不雪护讥谤及不学小乘法戒。c、比丘的梵文原意即为乞士。受具足戒，护持三衣一钵，乞食自活，住阿兰若处等，这是比丘义。杂阿含经卷四云：“尔时世尊，晨朝著衣持钵，入舍卫城乞食”有一年长的婆罗门也行乞食，心想：“沙门瞿昙，摄杖持钵，家家乞食，我亦摄杖持钵，家家乞食，我与瞿昙，俱是比丘”。释尊立刻纠正他，比丘除了乞食之外，尚有事情要做：“所谓比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘，于功德过恶，俱离修正行，其心无所畏，是则名比丘”。(大正藏经第二卷二六下二七页上)d、杂阿含经卷四，也有提到一位农夫责询，何以释尊不耕田下种，释尊答称他也耕田下种，用耕田为喻而言：“信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕。……如是耕田者，不还受诸有。”(大正藏经第二卷二七页上)
(注29)参阅宇井伯寿著「禅宗史研究”第一册八一～八八页。
(注30)道生时代(？～四三四)，他住于只洹寺时，即遇到一次争论，寺主慧义主张沿用印度习俗采用踞坐，施主范泰建议用中国式的方坐，道生也同意一律用方坐。(a、印顺法师的“点头顽石话生公”。b、“弘明集”卷第十二——大正藏经第五十二卷)。
(注31)参考：a、宗赜的禅苑清规。b、道原的景德传灯录卷六怀海条末之“禅门规式”。c、赞宁的宋高僧传卷十怀海传及其系。d、近人南怀瑾的“禅宗丛林制度与中国文化教育的精神。”(“禅与道概论”一○七～一二八页)
(注32)唐高僧传卷十六慧可传云：“初达摩禅师以四卷楞伽经授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度也”。(大正藏经第五十卷五五二页中)
(注33)元人宗宝编“六祖大师法宝坛经”第一篇：“惠能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经？客曰金刚经，……从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖弘忍大师在彼主化。”(大正藏经第四十八卷三四八上)
(注34)圆觉经自圭峰宗密(七八○～八四一)始受重视，而为之作大疏一二卷，此后历宋元明清四代均有注疏增加。现收入续藏经者有二十六种楞严经的注疏之多。
(注35)“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经”，自宋开始，方有注疏出现，明清两代，解者尤多。可见其受中国佛教徒之重视，迟在唐宋之后了。
(注36)镇州临济慧照禅师语录一卷(大正藏第四七卷)。
(注37)佛果园悟禅师碧岩录十卷(大正藏第四八卷)。
(注38)参阅释圣严著「坐禅的功能”(慧炬文库之三八及“禅”中英文对照本——台湾中华佛教文化馆出版)。
(注39)参阅释圣严著「从小我到大我”(“禅”中英文对照本——台湾中华佛教文化馆出版)。
《中国佛教的特色——禅与禅宗(圣严法师)》全文阅读结束。