..續本文上一頁受到初期禅觀思想的影響。譬如第四世紀時的大師們，均應用般若空慧，來講禅觀的內證經驗，因此便用觀行一辭來作爲修行方法的命名。譬如菩提達摩的“破相論”，又名“觀心論”；他的“二行四入”，又被稱爲“四行觀”或“大乘壁觀”。第四祖道信(五八○～六五一)有“坐禅觀心”之說。四祖的弟子法融(五九四～六五七)則有“無心絕觀”之說。因爲修止可得定，修觀能生慧，所以大乘禅者便以智慧的悟境爲目的，故以觀門的方法爲著眼點，不過這並不意味著不用止的工夫。
最足以注意的，就是天臺宗的叁祖智 大師，對禅的弘揚，曾分爲叁級：
(1) 漸次止觀：在他叁十余歲時，便以修“禅觀”來統攝一切佛法，他將印度佛教中的諸種修禅觀的方法，作了極細密的整理，和極忠實的介紹，並且加以有層次的排列而總集成篇，寫成一部共計十二卷的“禅門修證”，又名“釋禅波羅蜜次第法門”(注22)。
(2) 不定止觀：這是他中年時代，所寫的一部一卷“六妙門”；又有“小止觀”一卷，又名“童蒙止觀”(注23)，即今之“修習止觀坐禅法要”。此二部小書簡明扼要地介紹了淺深不定，能大能小的修習止觀的坐禅方法。告訴你在修禅定之前，應該如何作好准備工作，要具備那些條件；在修行之時，應該如何收攝心念，應該如何調理身體；在行、住、坐、臥、日常生活的四威儀中均可修行，而且應該如何對機修習；在修行的過程中可能會有怎樣的身心反應狀況，譬如有的會發起善根，有的卻顯露魔事境，有的卻顯發禅病，應該如何一一地加以對治、調養、覺魔、治病以及要修證到何種程度時，才可被稱爲證悟等。讓初機人于坐中修習止觀，如坐中得益後，再曆緣對境修習。
(3) 圓頓止觀：這是他晚年時代的思想，他應用“止觀”法門來統攝一切佛法，這是他自己所獨創的圓頓禅觀妙法，他爲了不再依據印度佛教的觀點，所以在荊州玉泉山完成了這一部共計二十卷的“摩诃止觀”(注24)，其特點是著重于教義與禅觀並重，也就是將理論和實踐合而爲一，稱之爲教觀一致論的修行方法。他具有印度大論師的嚴密組織力，而且也有印度大瑜伽師的風格，因此他將修行的方法，作有系統、有層次及有條理的說明和規定。然而對于修行的方法經過理論化及條理化之後，修行起來反而越不容易得力，以致“摩诃止觀”這部圓頓止觀，事實上並沒有受到普遍的運用。
雖然，智 的禅觀思想，與後來禅宗的面目並不相一致(注25)，不過他所闡述的禅觀叁階段，卻說明了中國禅觀方法的演變過程：也就是由印度的禅觀，由此過渡而又脫胎成立了中國人自己所闡發的頓悟法門。何況後來的禅宗，雖說向上一著，不假攀緣，唯有直指人心，見性成佛，然而在初學入門時，像“小止觀”與“六妙門”(注26)之類的方法書，還是有助于走向頓悟之門的工具。所以，道宣律師在編寫高僧傳，把他算作禅師，不無道理。
四、禅宗的特色
所謂禅宗的特色，即是中國佛教的特色，也是深受中國文化背景影響下的特色。中國文化的背景，總合言之，乃是以儒家及道家的思想爲兩條主流。儒家注重人與人之間的倫常關系和社會關系，道家重視個人與自然界之間的調和與統一。儒家的勃起與活動，大多在氣候嚴肅的黃河以北地區，道家的搖籃是在中國南方，氣候溫和，具有山川的美景及豐饒的物産。這是由于兩種不同的生活環境的培養之下，才産生出兩種性格不同的文化背景。
禅宗，就是要設法適應中國這兩種不同的人文環境，才産生了嶄新的佛教面目。我們知道，在印度古代的宗教領域中，就已經具有極端的苦行主義，及極端的享樂主義。釋迦牟尼，綜合了這兩種極端而倡導不苦不樂的中道主義。佛教到了中國，爲了順應儒家所注重的倫常關系與道家放任自然，便以戒律精神來配合儒家的道德生活，複以禅定與智慧的內容，誘導道家的自然主義。戒律，使得佛教徒的生活，正直清淨，禅定與智慧，能使修行者的內心，獲得甯靜自在。因此，習禅者就不會因爲放任自然，而變成逃避現實或玩世不恭的消極份子，也不會由于拘泥于戒律的細則，而變成 化的宗教工具。讓他們在活潑自在的生活之中，仍然能夠表現出精勤肅穆的修道精神。禅宗的大師門，否定一切形式上教條上及思想上的偶像觀念，強調以保持“平常心”(注27)爲修道者的原則，並以恒常的平實心，去過平常人的正常生活。禅師們縱有超乎尋常的宗教經驗和能力，但是卻絕不輕易表露。所以在禅宗大師們的生活形態和觀念，與中國初期的禅觀相比，迥然不同。
又由于中國社會的經濟基礎，自古以來，除了仕宦及營商的少數人之外，絕大多數的中國人，都是過著農業社會的經濟製度，以農耕爲生，雖然有部分爲逸世的高人隱士，也是以躬耕于山野之間爲其謀生的方法，若非災荒，或懈怠懶散之徒，絕不會淪爲乞丐。當佛教傳入中國後，佛教的僧侶們，便改變印度那種依靠沿門乞食爲生的修行方式，也不能長期依賴政府的供給與施主們的供養，尤其是每當遇到政府的宗教政策有了變更，或社會經濟情況發生了不景氣的狀況時，中國佛教的僧侶，便會面臨無從謀生之苦。倘若僅僅依賴政府政策的支持或信徒的布施來維持的話，那麼每當受到生活方式的考驗時，便會趨于日漸沒落的地步，因此企求自食其力的山林佛教，便應運而興，那便是百丈懷海所倡導的叢林製度的農耕生活，他們以墾植山林農田爲主要的生活資源，信徒的布施則屬于其次。不過懷海禅師被在當時的守舊之徒，罵爲破戒比丘，因爲他們認爲，應該過著印度僧侶以乞食的方式爲高尚，所以不主張以任何的其他方式去謀取衣食之需(注28)。可是，自唐末五代(第九世紀)以後，佛教尚能在中國綿延發展，這些就應該說是受到懷海禅師所創的叢林製度的農禅生活所賜。
五、平等簡樸的叢林生活
由曆史文獻的記載，讓我們得知，禅宗的四祖道信(五八○～六五一)五祖弘忍(六○二～六七五)的時代，禅僧的生活，僧經有一次大的變動，已由散居獨處，而變成群聚在大師們座下的徒衆，因此經常跟隨著他們兩位共住的大約有五百余人到千余人左右，甚至在同一道場修行的有長達六十余年之久。而且我們從文獻中加以研判得知，當時他們的生活來源，已經能夠過著自給自足的生活方式。踏碓舂米，田園種植，農地耕耘，以及采薪破柴等工作，均由寺廟大衆共同執役，同時也訂立一套僧衆共同生活的規約。由此類推，便可得知，由百丈所訂立的叢林清規，其實早在禅宗四祖及五祖時代，已經具有了一個刍形(注29)。
對于叢林寺院中習禅者的生活，也一掃虛浮繁華的建築形態，更革除了咬文嚼字的經教研究，不拘印度傳來的風俗儀節(注30)。他們不設佛殿，不供佛像，唯構法堂，四衆弟子並沒有私人的寢室，大家同住于禅堂，而臥身之處，即是坐禅之所，職事們的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是辦公及個別施教的說法場所。叢林中也准在家人共住，只要是有心參禅並准備出家向道者均可。四衆的衣、食、住、行四威儀無別，只有僧俗的形相有別而已，根本沒有優者厚劣者薄的上下階級之分。他們唯在上殿說法時，披起象征僧侶身份的袈裟，執勞工作時，禅堂修行時，一律都穿隨俗的唐服(中國服裝)。除了剃光頭，便與俗人一樣。
在他們的日課之中，規定最嚴格的是“普請”，上自大和尚下至每一個住在寺院的信衆，除了病假及事假之外，均應普遍地被請到各自應作的工作崗位去進行勞動生産。懷海本身也嚴格地實踐“一日不作一日不食”的信條。由于寺衆都能自耕自食，不必像印度僧侶那樣地，不簡葷素，乞得什麼便吃什麼了。而且叢林中嚴格規定，葷腥與酒，不得進門；日中之後，不再進食。寺中經濟絕對公開，財産不屬于私人，倘若在用之于大衆的簡樸生活所需之外，尚有余力時，便可以用之于社會的慈善救濟事業。而且無論是誰，只要是觸犯了生活的規範，情節重者，集合大衆，先用杖打，繼之則燒掉他的衣缽道具，再從偏門將之逐出寺外(注31)。
像這樣的禅者生活，既能適應中國人的社會環境，又能不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神。事實上，這反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，從現實的生活之中，表現出來。也就是說：讓四衆弟子都能過著清淨、和樂、任運、自在、精進、平等、慈悲、少欲、知足的生活，不重形式，不走極端，隨方隨時，隨緣施教。
佛教是重視理性的信仰，所以它有許多的教典，而且不斷的反覆闡明佛陀的本懷。不過，究竟的法性、佛性、或自性，絕非以言語文字所能表達，也絕不能經由語文結構而成的教典中所能見到，所謂向上一著，就必須從禅定的修習，來親自體驗或印證。因此，禅宗的大師們，便把經典中的理論，稱爲葛藤絡束，反而是禅宗修行者的一道障礙。不過禅宗並非一定要排除經典不可，例如菩提達摩，開示二祖慧可，應依據四卷本的楞伽經來印心(注32)；而且到了五祖弘忍大師時只是更改以金剛經來印心(注33)；一直到唐末宋初(第九世紀)以後，中國禅宗兼重圓覺經(注34)及楞嚴經(注35)，尤其是作爲一個禅宗的大師，在其開悟後，仍須多看經教，修學一切法，以廣度有情衆生，例如禅宗有兩部好書－－－－臨濟錄(注36)、碧岩錄(注37)，其活用經教之處，可謂極多。
六、由禅宗所提供的啓示
由以上的分析，可知，中國的禅宗，是既能擺脫宗教形式的束縛，又能過著精進樸實，自力謀生的修道生活。既可不受宗教理論的限製，又可不廢棄經典教理的活潑運用。
而且深受禅坐訓練的人，其所獲得的利益是多方面的，僅僅就打坐盤腿的姿勢便可以有益于身體的健康，而止觀方法的應用，至少也能令你的情緒獲得安甯。所以，習禅的初步效果…
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