..續本文上一頁 China)中，他引述過青目對那首表示四句的典型的偈頌的評論，在這偈頌中，真如(tathyam)被選取作題材而作四句的討論。(注13)不過，魯濱遜不譯tathyam爲〝真如〞，卻譯爲〝真實〞(real)。青目的評論是這樣的：
一切實者，推求諸法實性，皆入第一義平等一相，所謂無相，如諸流異色味，入于大海，則一色一味。一切不實者，諸法未入實相時，各個分別觀，皆無有實，但衆緣合故有。
一切實不實者，衆生有叁品，有上、中、下。上者觀諸法相非實非不實，中者觀諸法相一切一切不實，下者智力淺故，觀諸法相少實少不實。觀涅槃無爲法不壞故實，觀生死有爲法虛僞故不實非實非不實者，爲破實不實故，說非實非不實。(注14)
在這段評論之先，青目曾特別強調諸佛運用偈頌中的四句來轉化衆生，而諸佛是具有無量數的方便設計可供運用的。他說：
諸佛無量方便力，諸法無決定相，爲度衆生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。(注15)
綜合來看，青目解釋第一句一切實爲指那絕一無雜的真理，〝平等一相〞、〝無相〞都是指向這真理的普遍的(universal)性格，〝一色一味〞，更使這普遍性呼之欲出。一切不實是就緣起的層面說，指涉諸法各個自具的特殊的(particular)面相。倘若以〝一切實〞說空，則這〝一切不實〞當是說假。青目對這兩句的解釋，有分類的意味。至他解第叁句亦實亦非實，或一切實不實，則比較複雜。他先把衆生依根器的不同，分爲上、中、下叁個等級。上級的觀諸法的非實非不實，中級的觀諸法一切實一切不實，下級的觀諸法有實亦有不實。這裏他不只說第叁句，而且重覆第一、二兩句，和預先說了第四句。第一、二兩句是對下級根器的衆生說，采取分解的方式，把諸法分解爲實與不實兩種：無爲法爲實，有爲法爲不實。第叁句對中級根器的衆生說，采取綜合的方式，以諸法同時有實有不實的面相。第四句則是對上級根器的衆生說，顯露真理的超越性格：超越實與不實的二元的相對性，直達無二元對峙的絕對的，超越的理境。而最後他說第四句非實非不實時，也是重覆這個意思，謂這句是爲破除對諸法的實與不實的二元對峙的偏執而說，所謂〝破實不實〞。
青目這樣說四句，同時有教育與分類的涵義。但他在強調諸佛的〝無量方便力〞以〝度衆生〞時，說諸佛有時用第一句，有時用第二句，有時用他叁句，有時用第四句，這則純是對機的問題，是從教育方面著眼了，所謂〝方便施教〞也。故我們以爲青目這樣解釋四句，主要還是強調它的教育性的涵義一面：對不同根器的衆生，教以與這根器相應的真理層面或形態。
魯濱遜也曾引介過月稱對這個有關偈頌的四句的評論。他指出月稱的诠釋與青目的有些微不同。魯濱遜說：
［月稱］視四句爲佛陀在給予不同級數的衆生漸次地提高的教導時所用的一種權宜的設計(upaya)。佛陀首先就真實的角度來說現象，目的是要存在的東西尊敬他的無所不知。之後，他教導人說現象是不真實的，因爲它們會經曆變化，而真實的東西是不會經曆變化。第叁，他教導一些聽者說現象同時是真實和不真實的──由世俗的觀點看是真實的，由聖者的觀點看是不真實的。對于那些在實踐
上已遠離欲望和邪見的衆生，他宣稱現象既不是真實的，也不是不真實的，其方式如同一個人否認不孕女人的兒子是白皮膚或黑皮膚那樣。(注16)
月稱的解釋，很明顯地展示四句的教育或教化的導向(orientation)。第一句表示現象或經驗的東西都是實在的；佛陀透過對經驗事象的肯定，以提高聽者對佛陀自身與佛教的信仰。此時的聽者，大抵是初步接觸佛教的新手。當然這樣地了解經驗事象，即是說，視之爲真實的或實在的，是表面的，談不上深度，不是本質的、本性方面的了解。第二句觸及事象的緣起的性格；事象的真實性被否定了，因爲它們是會變化的，這正是緣起的結果：凡是依因待緣而生起的東西，都沒有常住不變的自性，都是會變化的。聽者聽到這緣起無常的義理，很容易會生起一種虛無的想法，以斷滅的眼光來看事象，因此便有第叁句，強調事象同時具有真實和不真實的性格。即是說，就世俗的立場來說，事象是真實的，它們的存性不容抹煞；但在聖者──一個已獲致最高真理的人──的眼光，它們卻是不真實的，不具有永恒的性格。這個階段表示對事象的較爲複雜而深入的理解，它們不能只就單面的角度或語調(或是肯定的，或是否定的)來看；必須采取綜合的角度，才能對它們有全面的了解。不過，從實踐的意義來說，這個階段的理解仍是不可靠的。因爲在實踐上，我們不能依附或執取任何觀點，包括這綜合的觀點，否則便會爲既定的觀點所束縛，而不得自由。因此便要提出第四句，也是最後的一句，以否定和超越同時是真實的和不真實的綜合的觀點。
在上節引述過的《中論》偈頌：
諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我。
明顯地表示教育性的涵義，雖然所提出的主題不同，它以自我爲主題。對于這一偈頌，清辨在其《般若燈論釋》中有如下的解釋：
諸佛世尊見諸衆生心、心數法相續不斷，至未來世。以是因緣，爲說假我。複有衆生，計言有我，爲常爲遍，自作善不善業，自作受食者，有如是執。然彼衆生爲邪我繩縛其心故，于身、根、識等無我境界，迷而起我。雖有禅定叁昧本叁摩跋提之力，將其遠去，乃至有頂，如繩系鳥，牽已複墮，于生死苦，猶不生厭。諸佛世尊知衆生已，爲息彼苦，斷我執繩，于五陰中，爲說無我。複有衆生，善根淳厚，諸根已熟，能信甚深大法，堪得一切種智，爲彼衆生宣說諸佛所證第一甘露妙法，令知有爲如夢如幻，如水中月，自性空故，不說我不說無我。(注17)
這段解釋中，清辨指出，諸佛之說我，是針對衆生的心及心所法心理狀態(例如愛、恨、妒等)的相續不斷地生起，爲了交代這相續不斷情況，因此說我；但這是一假我，或施設性的我。當衆生執取自我，以爲有恒常不變的自性可得，由此而生種種邪見、種種惡行，而受苦于其中，諸佛爲了對治這些毛病，因而說無我。又有些衆生深植善根，爲了使他們更上一層樓，對第一義空的義理能信受奉行，而得大智慧，諸佛不隨便說有我或無我的義理，而只是隨宜宣說。故這段文字亦顯示出，諸佛是在運用第一、第二與第四句來教育衆生，至于運用哪一句，則要視衆生的個別的、具體的情境而定。
對于四句的教育性的涵義，我們可以就兩面來說。第一，每一句可視爲由一個特別的角度展示出對事象或真理的理解，不用說，這角度是與聽者的個別情況或條件相呼應的。由于是四句，故一般來說，可有四種角度，分別與四個或四種不同的聽者或聽者群相應。(倘若缺了一句，則是叁種角度。)這些角度之間，不必有邏輯上或實踐上的關連。重要的是，每一句的運用都能恰到好處，都能對聽者有適當的開示，增加他對真理的理解。一般而言，青目、月稱和清辨的解釋，都展示出這一點。不過，他們也有把那四個角度與它們相應的四句安排在上升的次序上的傾向，視排在後面的角度與其相應的句更能表示對真理的較高的或較成熟的理解。相對來說，排在前面的角度與其相應的句，則表示對真理的表面的或初步的理解。
第二、四句與其相應的角度是處于一種種進的和上升的次序中，而聽者亦在一種平穩而漸進的基礎上接受教化，了解真理。在這種情況下，聽者只有一個，或只有一個級別，而四句及其所代表的內涵，也是一個跟一個地被引進。這也很符合教育的性格，它是一個循序漸進的曆程，我們不能教育一個人一下子便完全地了解真理。因此，安排在前面的句及其相應內涵總是先被引進，待它們完全被吸收和消化後，才能引進和介紹後面的。
叁、四句的辯證的性格
由于四句所展示的了解真理的程序，是漸進的和上升的，即是，先從較低層次了解真理，然後再從較高層次了解它，因此四句作爲一種思想的設計，可被視爲是辨證的。由第一句所成立的肯定命題，有從相對的因而是偏面的角度來看真理的意味；由第二句所成立的否定命題也是一樣。由第叁句所成立的綜合命題正好矯正了這種相對性與偏面性；它同時包涵真理的正面與負面，或反面，也消解了真理的正、反兩面的相對或對峙形勢，爲真理呈現一個圓融的和全面的圖像。不過，從實踐的角度來看，這第叁句所顯示的真理的綜合面相仍是未穩妥的，修行者在心理上不免有所偏向以致偏執，執著真理的這種綜合形態，只見其合而不見其分，以致把真理視爲一合相。這種心理卡的偏執還是要克服的、超越的。第四句所表示的對肯定與否定的同時超越，或對綜合的超越，正好對治這個困局。經過這一步超越過程，真理之門才真正打開，心靈才能自由無礙地漫步其間，以致與真理合而爲一。很明顯地看到，由第一句到第四句，真理漸次從單純肯定與單純否定的相對的、偏面的面相升進到綜合與超越的圓融的、全面的面相，而被體現出來。倘若我們把辯證法視爲一種思想曆程，在這曆程中，真理通過否定、綜合與超越漸次由較低層面以進于較高層面的話，我們可以粗略地說，四句是一種辯證法形式。這裏所謂的真理的較低層面與較高層面，是相應于它的相對的、偏面的面相與圓融的、全面的面相而言。
魯濱遜也認爲四句具有辯證的性格。他說四句形成一個升進的程序，在這程序中，除了第一句外，每一句都是前一句的對反動因(counteragent)。他的意思是，在四句中，後一句總是前一句的對治者、克服者。他總結說，四句是一個辯證的進程，每一句都否定和取消前一句，而整個論證都是移向第四句的否定，而第四句是作揚棄一切見解…
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