..续本文上一页 China)中，他引述过青目对那首表示四句的典型的偈颂的评论，在这偈颂中，真如(tathyam)被选取作题材而作四句的讨论。(注13)不过，鲁滨逊不译tathyam为〝真如〞，却译为〝真实〞(real)。青目的评论是这样的：

　　一切实者，推求诸法实性，皆入第一义平等一相，所谓无相，如诸流异色味，入于大海，则一色一味。一切不实者，诸法未入实相时，各个分别观，皆无有实，但众缘合故有。

　　一切实不实者，众生有三品，有上、中、下。上者观诸法相非实非不实，中者观诸法相一切一切不实，下者智力浅故，观诸法相少实少不实。观涅槃无为法不坏故实，观生死有为法虚伪故不实非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实。(注14)

　　在这段评论之先，青目曾特别强调诸佛运用偈颂中的四句来转化众生，而诸佛是具有无量数的方便设计可供运用的。他说：

　　诸佛无量方便力，诸法无决定相，为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。(注15)

　　综合来看，青目解释第一句一切实为指那绝一无杂的真理，〝平等一相〞、〝无相〞都是指向这真理的普遍的(universal)性格，〝一色一味〞，更使这普遍性呼之欲出。一切不实是就缘起的层面说，指涉诸法各个自具的特殊的(particular)面相。倘若以〝一切实〞说空，则这〝一切不实〞当是说假。青目对这两句的解释，有分类的意味。至他解第三句亦实亦非实，或一切实不实，则比较复杂。他先把众生依根器的不同，分为上、中、下三个等级。上级的观诸法的非实非不实，中级的观诸法一切实一切不实，下级的观诸法有实亦有不实。这里他不只说第三句，而且重覆第一、二两句，和预先说了第四句。第一、二两句是对下级根器的众生说，采取分解的方式，把诸法分解为实与不实两种：无为法为实，有为法为不实。第三句对中级根器的众生说，采取综合的方式，以诸法同时有实有不实的面相。第四句则是对上级根器的众生说，显露真理的超越性格：超越实与不实的二元的相对性，直达无二元对峙的绝对的，超越的理境。而最后他说第四句非实非不实时，也是重覆这个意思，谓这句是为破除对诸法的实与不实的二元对峙的偏执而说，所谓〝破实不实〞。

　　青目这样说四句，同时有教育与分类的涵义。但他在强调诸佛的〝无量方便力〞以〝度众生〞时，说诸佛有时用第一句，有时用第二句，有时用他三句，有时用第四句，这则纯是对机的问题，是从教育方面著眼了，所谓〝方便施教〞也。故我们以为青目这样解释四句，主要还是强调它的教育性的涵义一面：对不同根器的众生，教以与这根器相应的真理层面或形态。

　　鲁滨逊也曾引介过月称对这个有关偈颂的四句的评论。他指出月称的诠释与青目的有些微不同。鲁滨逊说：

　　［月称］视四句为佛陀在给予不同级数的众生渐次地提高的教导时所用的一种权宜的设计(upaya)。佛陀首先就真实的角度来说现象，目的是要存在的东西尊敬他的无所不知。之后，他教导人说现象是不真实的，因为它们会经历变化，而真实的东西是不会经历变化。第三，他教导一些听者说现象同时是真实和不真实的──由世俗的观点看是真实的，由圣者的观点看是不真实的。对于那些在实践

　　上已远离欲望和邪见的众生，他宣称现象既不是真实的，也不是不真实的，其方式如同一个人否认不孕女人的儿子是白皮肤或黑皮肤那样。(注16)

　　月称的解释，很明显地展示四句的教育或教化的导向(orientation)。第一句表示现象或经验的东西都是实在的；佛陀透过对经验事象的肯定，以提高听者对佛陀自身与佛教的信仰。此时的听者，大抵是初步接触佛教的新手。当然这样地了解经验事象，即是说，视之为真实的或实在的，是表面的，谈不上深度，不是本质的、本性方面的了解。第二句触及事象的缘起的性格；事象的真实性被否定了，因为它们是会变化的，这正是缘起的结果：凡是依因待缘而生起的东西，都没有常住不变的自性，都是会变化的。听者听到这缘起无常的义理，很容易会生起一种虚无的想法，以断灭的眼光来看事象，因此便有第三句，强调事象同时具有真实和不真实的性格。即是说，就世俗的立场来说，事象是真实的，它们的存性不容抹煞；但在圣者──一个已获致最高真理的人──的眼光，它们却是不真实的，不具有永恒的性格。这个阶段表示对事象的较为复杂而深入的理解，它们不能只就单面的角度或语调(或是肯定的，或是否定的)来看；必须采取综合的角度，才能对它们有全面的了解。不过，从实践的意义来说，这个阶段的理解仍是不可靠的。因为在实践上，我们不能依附或执取任何观点，包括这综合的观点，否则便会为既定的观点所束缚，而不得自由。因此便要提出第四句，也是最后的一句，以否定和超越同时是真实的和不真实的综合的观点。

　　在上节引述过的《中论》偈颂：

　　诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。

　　明显地表示教育性的涵义，虽然所提出的主题不同，它以自我为主题。对于这一偈颂，清辨在其《般若灯论释》中有如下的解释：

　　诸佛世尊见诸众生心、心数法相续不断，至未来世。以是因缘，为说假我。复有众生，计言有我，为常为遍，自作善不善业，自作受食者，有如是执。然彼众生为邪我绳缚其心故，于身、根、识等无我境界，迷而起我。虽有禅定三昧本三摩跋提之力，将其远去，乃至有顶，如绳系鸟，牵已复堕，于生死苦，犹不生厌。诸佛世尊知众生已，为息彼苦，断我执绳，于五阴中，为说无我。复有众生，善根淳厚，诸根已熟，能信甚深大法，堪得一切种智，为彼众生宣说诸佛所证第一甘露妙法，令知有为如梦如幻，如水中月，自性空故，不说我不说无我。(注17)

　　这段解释中，清辨指出，诸佛之说我，是针对众生的心及心所法心理状态(例如爱、恨、妒等)的相续不断地生起，为了交代这相续不断情况，因此说我；但这是一假我，或施设性的我。当众生执取自我，以为有恒常不变的自性可得，由此而生种种邪见、种种恶行，而受苦于其中，诸佛为了对治这些毛病，因而说无我。又有些众生深植善根，为了使他们更上一层楼，对第一义空的义理能信受奉行，而得大智慧，诸佛不随便说有我或无我的义理，而只是随宜宣说。故这段文字亦显示出，诸佛是在运用第一、第二与第四句来教育众生，至于运用哪一句，则要视众生的个别的、具体的情境而定。

　　对于四句的教育性的涵义，我们可以就两面来说。第一，每一句可视为由一个特别的角度展示出对事象或真理的理解，不用说，这角度是与听者的个别情况或条件相呼应的。由于是四句，故一般来说，可有四种角度，分别与四个或四种不同的听者或听者群相应。(倘若缺了一句，则是三种角度。)这些角度之间，不必有逻辑上或实践上的关连。重要的是，每一句的运用都能恰到好处，都能对听者有适当的开示，增加他对真理的理解。一般而言，青目、月称和清辨的解释，都展示出这一点。不过，他们也有把那四个角度与它们相应的四句安排在上升的次序上的倾向，视排在后面的角度与其相应的句更能表示对真理的较高的或较成熟的理解。相对来说，排在前面的角度与其相应的句，则表示对真理的表面的或初步的理解。

　　第二、四句与其相应的角度是处于一种种进的和上升的次序中，而听者亦在一种平稳而渐进的基础上接受教化，了解真理。在这种情况下，听者只有一个，或只有一个级别，而四句及其所代表的内涵，也是一个跟一个地被引进。这也很符合教育的性格，它是一个循序渐进的历程，我们不能教育一个人一下子便完全地了解真理。因此，安排在前面的句及其相应内涵总是先被引进，待它们完全被吸收和消化后，才能引进和介绍后面的。

　　三、四句的辩证的性格

　　由于四句所展示的了解真理的程序，是渐进的和上升的，即是，先从较低层次了解真理，然后再从较高层次了解它，因此四句作为一种思想的设计，可被视为是辨证的。由第一句所成立的肯定命题，有从相对的因而是偏面的角度来看真理的意味；由第二句所成立的否定命题也是一样。由第三句所成立的综合命题正好矫正了这种相对性与偏面性；它同时包涵真理的正面与负面，或反面，也消解了真理的正、反两面的相对或对峙形势，为真理呈现一个圆融的和全面的图像。不过，从实践的角度来看，这第三句所显示的真理的综合面相仍是未稳妥的，修行者在心理上不免有所偏向以致偏执，执著真理的这种综合形态，只见其合而不见其分，以致把真理视为一合相。这种心理卡的偏执还是要克服的、超越的。第四句所表示的对肯定与否定的同时超越，或对综合的超越，正好对治这个困局。经过这一步超越过程，真理之门才真正打开，心灵才能自由无碍地漫步其间，以致与真理合而为一。很明显地看到，由第一句到第四句，真理渐次从单纯肯定与单纯否定的相对的、偏面的面相升进到综合与超越的圆融的、全面的面相，而被体现出来。倘若我们把辩证法视为一种思想历程，在这历程中，真理通过否定、综合与超越渐次由较低层面以进于较高层面的话，我们可以粗略地说，四句是一种辩证法形式。这里所谓的真理的较低层面与较高层面，是相应于它的相对的、偏面的面相与圆融的、全面的面相而言。

　　鲁滨逊也认为四句具有辩证的性格。他说四句形成一个升进的程序，在这程序中，除了第一句外，每一句都是前一句的对反动因(counteragent)。他的意思是，在四句中，后一句总是前一句的对治者、克服者。他总结说，四句是一个辩证的进程，每一句都否定和取消前一句，而整个论证都是移向第四句的否定，而第四句是作扬弃一切见解…

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