..续本文上一页(views)看的。(注18)很明显，这里的〝第四句的否定〞并不是要否第四句，却是指它所具有的否定作用，即否定前面的三句。鲁滨逊强调第四句扬弃一切见解，其意殆是指第四句所表示的消息，超越前三句所表示的；前三句所表示的消息是有定限的，第四句所表示的消息，超越前三句所表示的；前三句所表示的消息是有定限的，第四句所表示的则是无定限的。这无定限的消息，直指向最高真理，或中观论者所谓的第一义谛，这是超越一切相对的和偏面的见解的理境。鲁滨逊显然很欣赏第四句，把它关连到最高真理的层面方面去。
□山雄一回应并同意鲁滨逊的诠释。他认为四句中的前三句可视为权宜地施设的性格，是工具义，因而是可撤消的；而第四句则展示最高的真理，不容批驳。他并总结地说，四句是辩证性格的。(注19)
四、四句的分类的涵义
鲁滨逊很强调四句的教育性的涵义；不过，他未有论及四句的分类的
涵义。□山雄一则同时注意到这两方面的涵义。他说：
四句一方面显示具有不同程度的知能与根器的人对同一对象的不同的见解，一方面是对不同程度的被教化者的循序渐进的教训。(注20)
要展不同的人的不同的理解必须基于对这些理解有明确的分类，四句便有这种分类涵义。对于一点，？山雄一并未有作进一步的阐释。实际上，这种对不同理解的分类与佛教各学派所盛行的所谓判教，或教相判释，有密切的关连。佛的说法，虽然都是有关真理的问题，但不同学派对真理有不同的看法，甚至在这些看法之间不无冲突处，但它们都被视为是佛的教法，或与佛的教法相符，这则需要一种圆融的解释，透过分类，例如说佛对不同根器的众生说不同的教法，以消融这些不同之点或冲突之处，这便是判教。四句的分类的涵义，正有助于判教的进行。在这一点上，它的重要性不容忽视。
上面我们说青目与月称解〝一切实非实……〞这一以四句来表示的典型的偈颂，是就教育的涵义一面立说；特别是月称，他对这偈颂所传达的教化的消息，非常重视。对于这相同的偈颂，清辨的著眼点便不同，他是从分类的角度来诠释的。他的《般若灯论释》这样说：
内外诸入色等境界，依世谛法，说不颠倒，一切皆实。第一义中，内外入等，从缘而起，如幻所作，体不可得，不如其所见故，一切不实。二谛相待故，亦实亦不实。修行者证果时，于一切法得真实无分别故，不见实与不实，是故说非实非不实。(注21)
清辨的意思很清楚。四句可被用来描述对同一对象──经验的物事亦即我们在现实世界所碰到的东西──的不同的理解，或者说，四句可代表不同的观点以了解经验世界。第一句显示，就常识的眼光、世俗的立场来说，经验物事是真实的。第二句显示，从缘起或空的立场来说，经验物事都没有实体性或自性，因而是不真实的。世俗的立场和空的立场代表两种不同的却是互相依待的观点。为了避免修行的人偏执于其中任何一个观点，第三句被提出来，综合这两种观点，表示经验物事同时是真实的和不真实的。不过，〝真实性〞和〝不真实性〞可以说是代表两种理解方式，它们是基于对经验物事的分别计度而成立的；在觉悟的经验中，它们并没有立足的余地，一个已觉悟的人，对一切法都平等视之，不起分别计度，包括真实与不真实的分别。第四句便在这样的脉络下被提出来，表示经验物事既不是真实的，也不是不真实的。这第四句其实透露一种超越的立场，这立场超越一切相对的观点，因而有绝对的涵义。
这里我们可以看到，四句形成一个分类的体制，这个体制中，对于同一东西的理解，可被分类为肯定的、否定的、综合的和超越的形态，这些形态一一与有关的句或命题相应，就某一个特别的观点看，所有这些理解都可视为正确的。这便是四句的分类的涵义。有趣的一点是，与四句关连起来的观点或角度，就展示对经验物事的理解来说，被置定在一个升进的次序中。这点与四句的教育性的涵义中的情况非常相似。
以上是有关四句的教育性的涵义与分类的涵义的讨论。有一个问题是很自然会提出的：这两个涵义有没有密切的关连呢？我们的理解是，分类的涵义可以说是教育性的涵义的基础，倘若没有分类的涵义在先(逻辑上的先，不是时间上的先)，教育性的涵义是不能落实的。即是说，在运用四句来教导听者时，导师必须熟悉某一论题或题材的诸种可能的理解，能够把这些理解加以分类，安放在一个逻辑的和实践的秩序中；不然的话，他便不能适意地选取一个适当的理解，去教导听者。导师能否有效地运用四句来教导或开示众生，端赖他能否善于处理那些以四句为基础的各种理解的分类法。分类分得好，又处理得宜，教导便能收事半功倍之效。
五、四句否定与无生
上面我们阐释了四句的教育性的和分类的涵义。以下我们要进一步讨论四句否定。按在中观学以至其他佛教学派，如早期的原始佛教，四句是有两种形式的，其一是四句自身，另一则是四句的否定，或四句否定。从宗教的终极的目标来说，四句否定比四句有更为深远的涵义。这点会在后会的解说中明朗化。
四句否定的形式表现在《中论》的一首典型的偈颂中。这偈颂常为中观的后学所引述，其汉译如下：
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。(1：1，《大正》30.2b)
这偈颂的梵文为：
na svato napi parato na dvabhyam napyahetutah”utpanna jatuvidyante bhavah kvacana ke cana。(注22)
其意思是：
物事在任何地方与任何时间都不能通过由自生起、由他者生起、由自己与也者合共生起，或由没有原因而生起而存在。
这首偈颂亦在《中论》的他处被引述出来。(注23)《大智度论、也引述过它，但文字略有不同：
诸法……非自作，非彼作，非共作，非无因缘。(《大正》25.104b)
这首偈颂反驳四个述句：物事由自己生起(自生)而存在；物事是由他者生起(他生)而存在；物事由自己与他者合共生起(共生)而存在；物事由没有原因生起(无因生)而存在。倘若以自己生起或自生作主题，则物事由自生而存在这一述句，是透过肯定而成；物事由他生而存在这一述句，表示物事不是由自生而存在，故这述句可视为是透过否定而成；物事由身生他生合起来而存在这一述句，很明显地看到，是透过自生与他生的综合而成。至于物事由无因生而存在这一述句，由于原因只限于自己为因与他者为因两种，故这述句表示物事由既不是自生亦不是他生而存在，它是透过对自生与他生的超越而成。这四个述句分别包含肯定、否定、综合与超越四种思考方式，故可视为是四句的形式，或四句的肯定形式。青目在他对《中论》的注释中，也以四句之名来说这四个述句，(注24)对于这四个述句的反驳便自然是四句否定了。
四句否定的作用是甚么呢？为甚么要运用四句否定呢？青目在评论上述表现四句否定的典型的偈颂时说：
不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生生，则无穷。自无故他亦无。何以故？有自故有他；若不从自生，亦不从他生。共生则有二过：自生他生故。若无因而有万物者，是则为常。是事不然。无因则无果。若无因有果者，布施持戒等应隋地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。(注25)
青目说物事的生的问题，是透过因果性或待因缘而立论，〝无因无缘〞、〝无因而有万物〞、〝无因有果〞，是不成的。这些因缘并不包括自己、他者、自己与他者的结合、无因缘。即是说，物事的生起，是依于诸原因或条件的聚合，而非由自己、他者等其他情况而生。不过当我们说事物不能由自己生起而存在，不能由他者生起而存在……时，或物事不能有自生，他生等等时，此中的〝自己、他者、……〞或〝自、他、……〞，指甚么东西呢？为甚么自生、他生、共生、无因生都不可能呢？关于这些点，青目说：
诸法自性不在众缘中，但众缘和合，故得名字。自性即是自体，众缘中无自性。自性无故，不自生。自性无故，他性亦无。何以故？因自性有他性，他性于他，亦是自性。若破自性，即破他性。是故不应从他性生。若破自性他性，即破共义。无因则有大过。有因尚可破，何况无因？(注26)
由于自性无，因而不自生。这另一面的意思是，倘若有自性，则能自生。可见这自生中的自，是就那常住不变的自性(svabhava)而言。而他生的他，以至自、他的结合，都是就自性说。对于中观学者以至所有佛教徒来说，自性这样的东西，本来是没有的，只是人意识的构想(mentalfabrication)而已，这构想自然是虚妄的。没有自性，物事自生不可能。〝他〞与〝自〞是相对而言的，他生与自生也是相对而言的。故也没有他性，物事他生也不可能。自性、他性分别不存在，因而物事的自他结合的自他生或共生不可能。青目在这里，否定了自性、他性，也否定了自生、他生和共生。至于无因缘而生，则悖离了物事的因果性，或因果律，故这种生也不可能。
青目的结论是，〝于四句中，生不可得，是故不生〞。(注27)即是说，物事的生起，不能通过自己、他者、两者的结合或两者都无的情况下成就，故物事是不生或无生。这是青目以为这偈颂的主旨所在；而这无生的音旨，是透过四句否定达致的。
但无生是否表示物事完全不生起呢？当然不是，否则缘起的义理便无从说了。真实的情况是，物事正是由因缘的聚合而生起的，这些因缘没有自性，是空的。而它们所生起的物事，也没有自性，也是空的。无…
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