..续本文上一页生的论辩所要驳斥的，是由自性的立场来说的物事的生起，而不是由缘起或空的立场来说的物事的生起。(注28)锡兰学者克罗巴哈纳(DavidKalupahana)与我们有相近似的看法，在论到龙树在这问题上的立场时，他说：

　　当龙树说，〝一个存在物的自性在因果条件中并没有标示〞，(I。3)他并不是在排斥或否定条件，却只是在排斥或否定自性(svabhava)；这自性是一些哲学家在条件(pratyaya)中置定的，目的在解释结果的生起。(注29)

　　条件是缘起义理的基础。经验世界的一切物事，只能依于这些条件而生起，因而是条件性的，它们不可能具有自性。条件性这一概念逻辑地排斥自性的预设；因自性是自足的、独立的，这些内涵为条件性所不容。

　　六、从无生到空

　　由上面的讨论见到，无生排斥以自性来说的生，以之为不可能；而在佛教的空之义理中，自性的设定是受到激烈与彻底批判的。就这点来说，我们可以把无生密切地关连到空方面来。笔者在拙文〈智顗与中观学〉(注30)(Chih－and Madhyamika)中，曾详尽地阐释龙树基本上是以自性与邪见的否定来说空，而无生亦可视为透过对自性的否定来展示空义的一种方式，故无生与空，关系实在非常密切。四句否定透过无生来否定自性，亦可视为展空义的一种重要的设计。

　　故四句否定与空义的透显是不能分开的。两者的关系，若更就龙树以扬弃一切邪见来说空一点来看，会显得更为巩固。如上所说，对邪见的否定，是龙树在对自性的否定之外的另一种说空的方式。龙树的论点是这样，一切见解都以概念为基础，而概念当被确定化下来时，总被执持，而成为极端的见解。这样便会把真理──在佛教来说是空之真理──的整一性与绝对性分割了。(注31)因为当概念成为极端的见解，或〝极端〞时，便是偏面的和相对的，与真理无分化与绝对的性格背道而驰。在这种情况下的见解，自然是错误的见解，或是邪见；在透显空义的脉络下，它们是要被扬弃的。而四句中任何一句不管是肯定、否定、综合或超越的涵义，都易被执取，而成为极端的见解，因而是邪见，蓻真理的显现，做成障碍。这样的极端的见解是要被否定的。在这种情形下，便有所谓四句否定。就自生等的事例来说，倘若自生、他生、共生是基于对自、他、共的极端的见解而成立的话，则这几种生都要被否定。这极端的见解，可以这样说，以为物事可以自己由自己生出来，不必有能生与所生的关系，这是自生。物事自身可以由自身以外的另一事物生出来，这是他生。物事可以由自身加上自身以外的另一物事生出来，这是共生。又以为物事可以不需要任何原因，便可自然地生出来，这是无因生。这些都是极端的见解，都是偏面的，故都要被否定。

　　讨论到这里，读者或许会提出一个问题。四句中的前三句需要被否定，是容易理解的；它们都很有构成一个〝极端〞的倾向，这极端易为人所执取。即是说，第一句的肯定涵义易使人只留意物事的正面的、肯定的面相，因而也执取这个面相。不见其他面相。第二句的否定涵义易使人只留意物事的负面的、否定的面相，因而也执取这个面相，不见其他面相。第三句的综合涵义也可有使人同时执取物事的正面的、肯定的与负面的、否定的面相的倾向，而把这两面相置定于两头的极端中，没有沟通的渠道也没有中庸之道，但第四句是超越的涵义，这涵义正是在对相对性的、两极性的概念的超越与克服上显示出来；超越概念的相对性与两极性，正表示不对它们起执著，其导向正是无执。第四句既是无执的性格，怎么又要被否定呢？

　　要回应这个问题，我们必须重温龙树对空的理解。上面说，龙树基本上是就对自性与种种邪见的否定来说空。但这空亦不能被执持，作为一切所归宗的真理来看待。倘若被执持，则〝空〞亦会易沦于一种具有自性的东西；另外，它也可以被看成是一与有相对的概念。以空有自性固是错误的见解，以之为与有相对反的概念，也是邪见。后一点会使人沦于虚无的立场，以断灭的眼光来看，基本上是缘起的性格的物事，以为它们会变成一无所有。这些看法都需要被否定的。中观学者便提出〝空亦复空：一命题，来表示这个意思。青目在解释《中论》的名偈〞众因缘生法，我说即是空(无)，亦为是假名，亦是中道义：(24：18，《大正》30.33b)时，便说：

　　众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空方但为引导众生故，以假名说。(注32)

　　青目的意思是，空是无自性的意味，这是物事的性格，或有关它们的真理。但空作为一个名相，仍无实在可得，对应于空，亦无空之自性，我们亦不应对空起执取，故要〝空亦复空〞。即是说，当空不能被正确地理解以致被作为名相或概念来执取，以为对应这概念有实在的自性可得时，空也要被否定掉，被〝空〞掉。(注33)四句中的第四句所展示的超越的涵义，易被人视为一种有终极义的超越境地而执取之，而安住于这境地，因而远离世俗的环境，与现实隔离开来，而有小乘的舍离世间的极端的态度。第四句便在可能导致这样的〝极端性〞的前提下被否定掉。经过这一否定，空的义理更能深刻地显示出来。

　　七、四句否定克服了概念的限制性

　　进一步看四句否定的性格与功能，我们可以说，在四句否定中，对于四种思考──肯定、否定、综合、超越──的否定，实表示对概念的限制性的克服。这概念的限制性是对真理的显现而言的；克服了这种限制性，真理便可直下地被展示出来。

　　要说明这点，让我们先看看《中论》的两个偈颂。其一是：

　　如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。(25：17，《大正》30.35c)

　　这偈颂的梵文为：

　　param nirodhadbhagavan bhavatityeva nohyate，nabhavatyubhayam cetinobhauam ceti nohuate。(注34)

　　其意思是：

　　我们不能说世尊在获致涅槃后存在。也不能说他在获致涅槃后不存在，或存在与不存在，或不存在与非不存在。

　　另一偈颂是：

　　如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。(25：18，《大正》30.35c)

　　相应的梵文偈颂为：

　　tisthamano”pi bhagavan bhavatityeva nohyate，na bhavatyub hayamcetinobhayam ceti nohyate。(注35)

　　其意思是：

　　我们不能说世尊在现今的生命历程中存在。也不能说他在现今的生命历程中不存在，或存在与不存在，或不存在与非不存在。

　　这两首偈颂所要传达的表面的消息，是存在(bhavati)的范畴或概念不能用来描述世尊(bhagavan)或佛陀，不管他是已经获致涅槃得解脱，或是生活于现今的生命历程，仍在轮回。即是说，我们不能说他存在，他不存在，他存在和不存在，他不存在和非不存在。对于这两首偈颂，青目并没有作出关要的解释。我们的理解是，〝存在〞和〝不存在〞在语言学上指述这个经验和相对的世界中一物事的两个相对反的状态。〝存在和不存在〞和〝不存在和非不存在〞也是如此。它们都是被用来描述这个世界。这样的范畴或概念有两点严重的限制。第一，这些概念和它们来所指的状态之间的关系，是约定俗成性格。在我们对语言的运用中，某些概念对应于某些个别的对象、状态或行为；这种对应，是约定俗成的。此中并没有那一概念必须对应于有哪一对象、状态或行为的必然性。因此，我们把概念关连到世界方面来，希望藉此能标示世界，理解世界，这种标示与理解，只能是相对意义，没有绝对性可言。这便关连到下面第二点。第二，就概念的意义而言，概念自身都是相对的、依待的。〝存在〞相对于和依待于〝不存在〞，反之亦然。没有概念可以说具有绝对的和独立的涵义，因而以它们来理解的世界也只能是相对的依待的。我们不能透过它们来了解得世界的绝对的和独立的本相或本质。

　　要之，概念是约定的和相对的性格。(注36)这是概念的限制。由于这种限制，概念不能真正地反显、展示真理；后者是究极的和绝对的性格。概念只能反显、展示约定的和相对的性格的东西。因此，要如实地显示真理，概念的约定性与相对性必须被克服。四句否定中的四种否定方式，便可说具有克服或超越概念的这种限制的作用。

　　就上面列出的两首偈颂来说，它们表示世尊或如来不管在得觉悟前或得觉悟后，都不能以存在、不存在、存在与不存在，不存在与非不存在这些范畴或概念来描述他的状态。这个意思，如何可以关连到四句否定的这种克服概念的限制的作用上来呢？我们的理解是，当提到如来时，所指涉的，并不是他的物理的、生理的生命存在，而是那使他成就如来性格的精神意义的主体性。这主体性在隐蔽的状态时是如来藏，显露出来便成法身。不管是隐是显，它都不作为经验的现象世界中的一分子而存在，却是作为拥抱著真理的东西或真理的体现者而〝存在〞。用康德(I。Kant)的辞汇来说，它是本体界的东西，不是现象界的东西。本体界是绝对的，现象界是相对的。它既不是现象，自然不能以只能用来描述现象界的相对的概念，如〝存在〞、〝不存在〞等等来说它。故说它存在固是来妥，说它不存在也不妥。在这里，说存在不妥当，并不等于不存在。它根本超越〝存在〞与〝不存在〞所概括的相对性格的领域，而属于从对性格的本体界。而四句否定正是要克服概念的限制：它的约定性与相对性，以负面的方式，显示那超越于约定性与相对性之外的绝对的理境，这也是究极的理境…

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