有关四句否定对概念的克服或排拒问题，史培隆格(M。Sprung)与我们有近似的见解。他说：
四句穷尽了〝存在〞一动词在肯认性的语句中可能被运用的方式。你可以肯认某物事的〝存在〞，或肯认〝不存在〞，或〝存在与不存在〞，或〝不存在与非不存在〞。在这四种方式中，语言是存有论地(ontologically)被运用的。不管是在哪一种方式中，〝存在〞一动词都表示肯认语句所谈到的东西的存在性或非存在性。龙树和月称把四句都拒斥掉。他们拒斥：〝存在〞一动词的存有论的涵义(ontologicalimplication)。(注37)
在这四种方式中，〝语言是存有论地被运用的〞的意思是，以概念──如在四句中所包含者──为主要内涵的语言，被存有论地视为世界及物事的实情相应。这是对语言的不恰当的理解，是要被拒斥的。在史培隆格的评论中，〝存有论的涵义〞正是我们所说的世界及物事的实情。语言或概念，不管它们是透过四句或其他形式来表现，都不能具有这种涵义，因为它们是相对的相对的和施设性的。有关世界与物事的实情，即是有关世界与物事的绝对的真理，那是超越乎语言或概念所能描述范围之外的。
八、四句是渐四句否定是顿
在《中论》中，表示四句否定的偈颂，远较表示四句的为多。后者只有两首，这即是上面曾列举过的〝一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法〞(18：8，《大正》30.24a)与〞诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我〞(18：6，《大正》30.24a)。关于前者，可参考上举拙文〈从现代逻辑看龙树的论证〉(TheArguments of Nagarjuna in the Light of Mederm Logic)，文中把《中论》的四句否定的偈颂列了出来。这里我们要对四句与四句否定这两种思考作一总的检讨，以结束全文。检讨的焦点，集中在这样一个问题上：如上所表示，四句与四句否定都是佛教徒特别是中观学的论师运用来展示真理的方法，目标是一样的；但却有四句与四句否定的对反性质的差异，这是为甚么呢？表面看来，倘若四句是展示真理的正确方法，则它的否定便是不对了，而又以这否定为展示真理的另外的方法，则更有问题了。我们应该如何看这四句与四句否定的矛盾呢？
我们有以下的看法，以回应这个问题。
一、四句和四句否定同被视为展示真理的方法，它们是作为方法或法门被建立起来，而不是作为原则、原理被建立起来。既然不是原理，则它们若不是在同一时间、同一处境施之于同一对象方面，这矛盾便不成问题。即是说，原理是不能有矛盾的。但四句与四句否定都不是原理，却是展示真理或开示众生有关真理的性格的方法，这两种方法虽然相互矛盾，但可以拿来教导众生，在运用方面不必有矛盾的问题。有些众生适宜以四句来开导，有些众生则适宜以四句否定来开导，这是对机施教的问题，不是矛盾不矛盾的问题。两种方法只要不是同时对同一众生使用，便没有柔盾。据说当年释迦牟尼说法，说到有关自我的问题时，便曾对那些怀疑生命存在的现实性而持虚无主义观点的人，宣说有自我，以平衡他们对生命存在的偏见；但对那些受婆门教影响而执取有梵我的众生，却宣说无我，以平衡他们的我执。(注38)有我与无我，若作为原理看，自然是矛盾；但作为教化众生的对机的法门，使在观点上有不同毛病的众生都能远离那些毛病，循序了解佛教的正理，则没有矛盾。四句与四句否定的情况，也是一样。
二、故四句与四句否定的不同，只能就方法来说。上面曾提出四句有教育性与分类的涵，也曾详尽地阐释这两涵义。分类的涵义是教育性的涵义的基础。对众生的根器可以分类，对真理的不同层面的理解，也可以分类。甚么根器的众生应以哪一层面的真理来开示，俾他能循序渐进地了解较高层次或较深入的真理，以至最后能圆实地把得真理，这则是教育的事。故分类的涵义适足以成就教育的涵义，其整个目标是指向众生的教化(宗教的教化)，使之最后能觉悟真理，得解脱而成佛。很明显，这样的教化是要经历程的，是渐进的。以分类为基础(对众生的根器分类和对真理的层次分类)的教育是渐进的，分类本身便预认秩序或次序，而落到教化的实践上来说，次序必导引一个渐进的历程，故教化的实践必是渐进的。它不能是顿然的，顿然的方式可以把次序一棒打散。四句既是分类的与教育性的涵义，这种方法表现在教化的实践上，必然是渐进的教化，或是渐教。
三、在四句中，由第一句至第四句，真理由较低层次渐渐升进为较高层次，而修行的人亦渐次由较低层次到较高层次来了解真理。四句否定则不同。它对四句的否定，并不是先否定第一句，然后否定第二句，第三句，最后否定第四句，却是一下子把四句一齐否定掉。否定甚么呢？否定自性的观点与概念的限制性。而无自性和具有绝对性格的空的真理，便在这种对四句的一下子的否定中显露出来。真理一下子被展示出来，修行的人也在一下子间了悟得真理。这一下子即表示一顿然的觉悟方式。在四句否定中，每一句所否定的，都同样是自性的观点和概念的限制性，所展示的都是无自性和具有绝对性格的空的真理，此中没有历程可言，修行的人也不必循序渐进地了解空理，却是一下子便把得它，或顿然地把得它。这便是顿教。
四、因此在龙树的四句法中，有渐、顿两种教去：四句是渐，四句否定是顿。在这两种方式中，龙树较重视哪一种呢？从《中论》中只有两首偈颂是四句形式，却有极多偈颂是四句否定形式的情况看，在表面上，龙树应是较为重视四句否定的顿然教法的。(注39)事实上，龙树对四句否定的重视是不容置疑的。《中论》全书以两首偈颂开始，其一是以四句否定形式出之的所谓〝八不〞偈，跟著的是作者的礼赞偈或归敬偈，很明显说明这点。这两首偈颂是：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去(出)。(《大正》30.1b)能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。(Ibid，10c。cit)
其梵文原文为：
anirod hamanut padamanucc hedamasa svatam，anekart hamananart hamana gamamanirgamam。(注40)
yah pratityasamu tpadam prapanco pasamam sivam，desayam asasambuddhastam vande vadatam varam。(注41)
意思是：
不生起，不灭法，不坏灭，不常住，不同一，不分别，不来(而成为存在)，不去(而远离存在)。
我顶礼那完全的觉悟者，他是至上的老师，曾开示缘起的义理，和福祐的寂灭境界，在这境界中，一切现象性的思想营构都要消失。
这两偈颂放在全书之首，不属于下面任何一章，却是总述全书的主旨，其重要性可知。这全书的主旨即是透过相对概念的否定来展示缘起因而是空的真理。(注42)这些相对概念，如生灭、常断、一异、来去，一方面都易被执取为有其自性，一方面又易以其为一偏的性格，限制了物事的整全状态，而障害了人们对物事的整全的了解，因而不能了解物事的真相或真理。故龙树同时否定了它们八者，而成〝八不〞，或八方否定，在这否定当儿，无自性及超越种种概念的限制的空义便显出来了。〝八〞的数目是无所谓的，它可以是六，也可以是十，或其他。这只是梵文偈颂每句的音节需有一定数目的结果。(注43)这八个概念，可以〝生〞来概括，因而对这八个概念的否定，便成了不生，或无生(anutpadam)。而无生的义理，正是透过四句否定的形式展示出来的。我们可以说，由〝无生〞而显空义是《中论》的旨趣，而论证无生正理的思想方法，正是四句否定。
(注1)R.H.Robinson，Early Madhyamika in India and China.Madison：The University of Wisconsin Press，1967，pp.50～58.──“Some Logical phpects of Nagarjuna”s System”.Philosophy East and West，6：4(1957)pp.291－308.
(注2)□山雄一、上山春平著：《空？论理：中观》东京角川书店，1969，pp.82－84，pp.115～120.
(注3)K.V.Ramanan，Nagarjuna”s Philosophy as presented inthe Mahapra jnapara mitasastra.Rutland，Vt.Tokyo：Charles E.Tuttle Co.，Inc.1966，pp.160～170.
(注4)R.Pandeya，“The Logic of Catuskoti and Indescriba－bility.”In his Indian Studies in Philosophy.Delhi：Motilal Banarsidass，1977，pp.89～103.
(注5)S.S.Chakravarti，“The Madhyamika Catuskoti orTetralemma.”Journal of Indian Philosophy，8(1980)，pp.303～306.
(注6)NG Yu－kwan，“The Arguments of Nagarjuna in …
《印度中观学的四句逻辑(吴汝钓)》全文未完，请进入下页继续阅读…