有關四句否定對概念的克服或排拒問題，史培隆格(M。Sprung)與我們有近似的見解。他說：
四句窮盡了〝存在〞一動詞在肯認性的語句中可能被運用的方式。你可以肯認某物事的〝存在〞，或肯認〝不存在〞，或〝存在與不存在〞，或〝不存在與非不存在〞。在這四種方式中，語言是存有論地(ontologically)被運用的。不管是在哪一種方式中，〝存在〞一動詞都表示肯認語句所談到的東西的存在性或非存在性。龍樹和月稱把四句都拒斥掉。他們拒斥：〝存在〞一動詞的存有論的涵義(ontologicalimplication)。(注37)
在這四種方式中，〝語言是存有論地被運用的〞的意思是，以概念──如在四句中所包含者──爲主要內涵的語言，被存有論地視爲世界及物事的實情相應。這是對語言的不恰當的理解，是要被拒斥的。在史培隆格的評論中，〝存有論的涵義〞正是我們所說的世界及物事的實情。語言或概念，不管它們是透過四句或其他形式來表現，都不能具有這種涵義，因爲它們是相對的相對的和施設性的。有關世界與物事的實情，即是有關世界與物事的絕對的真理，那是超越乎語言或概念所能描述範圍之外的。
八、四句是漸四句否定是頓
在《中論》中，表示四句否定的偈頌，遠較表示四句的爲多。後者只有兩首，這即是上面曾列舉過的〝一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法〞(18：8，《大正》30.24a)與〞諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我〞(18：6，《大正》30.24a)。關于前者，可參考上舉拙文〈從現代邏輯看龍樹的論證〉(TheArguments of Nagarjuna in the Light of Mederm Logic)，文中把《中論》的四句否定的偈頌列了出來。這裏我們要對四句與四句否定這兩種思考作一總的檢討，以結束全文。檢討的焦點，集中在這樣一個問題上：如上所表示，四句與四句否定都是佛教徒特別是中觀學的論師運用來展示真理的方法，目標是一樣的；但卻有四句與四句否定的對反性質的差異，這是爲甚麼呢？表面看來，倘若四句是展示真理的正確方法，則它的否定便是不對了，而又以這否定爲展示真理的另外的方法，則更有問題了。我們應該如何看這四句與四句否定的矛盾呢？
我們有以下的看法，以回應這個問題。
一、四句和四句否定同被視爲展示真理的方法，它們是作爲方法或法門被建立起來，而不是作爲原則、原理被建立起來。既然不是原理，則它們若不是在同一時間、同一處境施之于同一對象方面，這矛盾便不成問題。即是說，原理是不能有矛盾的。但四句與四句否定都不是原理，卻是展示真理或開示衆生有關真理的性格的方法，這兩種方法雖然相互矛盾，但可以拿來教導衆生，在運用方面不必有矛盾的問題。有些衆生適宜以四句來開導，有些衆生則適宜以四句否定來開導，這是對機施教的問題，不是矛盾不矛盾的問題。兩種方法只要不是同時對同一衆生使用，便沒有柔盾。據說當年釋迦牟尼說法，說到有關自我的問題時，便曾對那些懷疑生命存在的現實性而持虛無主義觀點的人，宣說有自我，以平衡他們對生命存在的偏見；但對那些受婆門教影響而執取有梵我的衆生，卻宣說無我，以平衡他們的我執。(注38)有我與無我，若作爲原理看，自然是矛盾；但作爲教化衆生的對機的法門，使在觀點上有不同毛病的衆生都能遠離那些毛病，循序了解佛教的正理，則沒有矛盾。四句與四句否定的情況，也是一樣。
二、故四句與四句否定的不同，只能就方法來說。上面曾提出四句有教育性與分類的涵，也曾詳盡地闡釋這兩涵義。分類的涵義是教育性的涵義的基礎。對衆生的根器可以分類，對真理的不同層面的理解，也可以分類。甚麼根器的衆生應以哪一層面的真理來開示，俾他能循序漸進地了解較高層次或較深入的真理，以至最後能圓實地把得真理，這則是教育的事。故分類的涵義適足以成就教育的涵義，其整個目標是指向衆生的教化(宗教的教化)，使之最後能覺悟真理，得解脫而成佛。很明顯，這樣的教化是要經曆程的，是漸進的。以分類爲基礎(對衆生的根器分類和對真理的層次分類)的教育是漸進的，分類本身便預認秩序或次序，而落到教化的實踐上來說，次序必導引一個漸進的曆程，故教化的實踐必是漸進的。它不能是頓然的，頓然的方式可以把次序一棒打散。四句既是分類的與教育性的涵義，這種方法表現在教化的實踐上，必然是漸進的教化，或是漸教。
叁、在四句中，由第一句至第四句，真理由較低層次漸漸升進爲較高層次，而修行的人亦漸次由較低層次到較高層次來了解真理。四句否定則不同。它對四句的否定，並不是先否定第一句，然後否定第二句，第叁句，最後否定第四句，卻是一下子把四句一齊否定掉。否定甚麼呢？否定自性的觀點與概念的限製性。而無自性和具有絕對性格的空的真理，便在這種對四句的一下子的否定中顯露出來。真理一下子被展示出來，修行的人也在一下子間了悟得真理。這一下子即表示一頓然的覺悟方式。在四句否定中，每一句所否定的，都同樣是自性的觀點和概念的限製性，所展示的都是無自性和具有絕對性格的空的真理，此中沒有曆程可言，修行的人也不必循序漸進地了解空理，卻是一下子便把得它，或頓然地把得它。這便是頓教。
四、因此在龍樹的四句法中，有漸、頓兩種教去：四句是漸，四句否定是頓。在這兩種方式中，龍樹較重視哪一種呢？從《中論》中只有兩首偈頌是四句形式，卻有極多偈頌是四句否定形式的情況看，在表面上，龍樹應是較爲重視四句否定的頓然教法的。(注39)事實上，龍樹對四句否定的重視是不容置疑的。《中論》全書以兩首偈頌開始，其一是以四句否定形式出之的所謂〝八不〞偈，跟著的是作者的禮贊偈或歸敬偈，很明顯說明這點。這兩首偈頌是：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去(出)。(《大正》30.1b)能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。(Ibid，10c。cit)
其梵文原文爲：
anirod hamanut padamanucc hedamasa svatam，anekart hamananart hamana gamamanirgamam。(注40)
yah pratityasamu tpadam prapanco pasamam sivam，desayam asasambuddhastam vande vadatam varam。(注41)
意思是：
不生起，不滅法，不壞滅，不常住，不同一，不分別，不來(而成爲存在)，不去(而遠離存在)。
我頂禮那完全的覺悟者，他是至上的老師，曾開示緣起的義理，和福祐的寂滅境界，在這境界中，一切現象性的思想營構都要消失。
這兩偈頌放在全書之首，不屬于下面任何一章，卻是總述全書的主旨，其重要性可知。這全書的主旨即是透過相對概念的否定來展示緣起因而是空的真理。(注42)這些相對概念，如生滅、常斷、一異、來去，一方面都易被執取爲有其自性，一方面又易以其爲一偏的性格，限製了物事的整全狀態，而障害了人們對物事的整全的了解，因而不能了解物事的真相或真理。故龍樹同時否定了它們八者，而成〝八不〞，或八方否定，在這否定當兒，無自性及超越種種概念的限製的空義便顯出來了。〝八〞的數目是無所謂的，它可以是六，也可以是十，或其他。這只是梵文偈頌每句的音節需有一定數目的結果。(注43)這八個概念，可以〝生〞來概括，因而對這八個概念的否定，便成了不生，或無生(anutpadam)。而無生的義理，正是透過四句否定的形式展示出來的。我們可以說，由〝無生〞而顯空義是《中論》的旨趣，而論證無生正理的思想方法，正是四句否定。
(注1)R.H.Robinson，Early Madhyamika in India and China.Madison：The University of Wisconsin Press，1967，pp.50～58.──“Some Logical phpects of Nagarjuna”s System”.Philosophy East and West，6：4(1957)pp.291－308.
(注2)□山雄一、上山春平著：《空？論理：中觀》東京角川書店，1969，pp.82－84，pp.115～120.
(注3)K.V.Ramanan，Nagarjuna”s Philosophy as presented inthe Mahapra jnapara mitasastra.Rutland，Vt.Tokyo：Charles E.Tuttle Co.，Inc.1966，pp.160～170.
(注4)R.Pandeya，“The Logic of Catuskoti and Indescriba－bility.”In his Indian Studies in Philosophy.Delhi：Motilal Banarsidass，1977，pp.89～103.
(注5)S.S.Chakravarti，“The Madhyamika Catuskoti orTetralemma.”Journal of Indian Philosophy，8(1980)，pp.303～306.
(注6)NG Yu－kwan，“The Arguments of Nagarjuna in …
《印度中觀學的四句邏輯(吳汝釣)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…