..續本文上一頁生的論辯所要駁斥的，是由自性的立場來說的物事的生起，而不是由緣起或空的立場來說的物事的生起。(注28)錫蘭學者克羅巴哈納(DavidKalupahana)與我們有相近似的看法，在論到龍樹在這問題上的立場時，他說：
當龍樹說，〝一個存在物的自性在因果條件中並沒有標示〞，(I。3)他並不是在排斥或否定條件，卻只是在排斥或否定自性(svabhava)；這自性是一些哲學家在條件(pratyaya)中置定的，目的在解釋結果的生起。(注29)
條件是緣起義理的基礎。經驗世界的一切物事，只能依于這些條件而生起，因而是條件性的，它們不可能具有自性。條件性這一概念邏輯地排斥自性的預設；因自性是自足的、獨立的，這些內涵爲條件性所不容。
六、從無生到空
由上面的討論見到，無生排斥以自性來說的生，以之爲不可能；而在佛教的空之義理中，自性的設定是受到激烈與徹底批判的。就這點來說，我們可以把無生密切地關連到空方面來。筆者在拙文〈智顗與中觀學〉(注30)(Chih－and Madhyamika)中，曾詳盡地闡釋龍樹基本上是以自性與邪見的否定來說空，而無生亦可視爲透過對自性的否定來展示空義的一種方式，故無生與空，關系實在非常密切。四句否定透過無生來否定自性，亦可視爲展空義的一種重要的設計。
故四句否定與空義的透顯是不能分開的。兩者的關系，若更就龍樹以揚棄一切邪見來說空一點來看，會顯得更爲鞏固。如上所說，對邪見的否定，是龍樹在對自性的否定之外的另一種說空的方式。龍樹的論點是這樣，一切見解都以概念爲基礎，而概念當被確定化下來時，總被執持，而成爲極端的見解。這樣便會把真理──在佛教來說是空之真理──的整一性與絕對性分割了。(注31)因爲當概念成爲極端的見解，或〝極端〞時，便是偏面的和相對的，與真理無分化與絕對的性格背道而馳。在這種情況下的見解，自然是錯誤的見解，或是邪見；在透顯空義的脈絡下，它們是要被揚棄的。而四句中任何一句不管是肯定、否定、綜合或超越的涵義，都易被執取，而成爲極端的見解，因而是邪見，蓻真理的顯現，做成障礙。這樣的極端的見解是要被否定的。在這種情形下，便有所謂四句否定。就自生等的事例來說，倘若自生、他生、共生是基于對自、他、共的極端的見解而成立的話，則這幾種生都要被否定。這極端的見解，可以這樣說，以爲物事可以自己由自己生出來，不必有能生與所生的關系，這是自生。物事自身可以由自身以外的另一事物生出來，這是他生。物事可以由自身加上自身以外的另一物事生出來，這是共生。又以爲物事可以不需要任何原因，便可自然地生出來，這是無因生。這些都是極端的見解，都是偏面的，故都要被否定。
討論到這裏，讀者或許會提出一個問題。四句中的前叁句需要被否定，是容易理解的；它們都很有構成一個〝極端〞的傾向，這極端易爲人所執取。即是說，第一句的肯定涵義易使人只留意物事的正面的、肯定的面相，因而也執取這個面相。不見其他面相。第二句的否定涵義易使人只留意物事的負面的、否定的面相，因而也執取這個面相，不見其他面相。第叁句的綜合涵義也可有使人同時執取物事的正面的、肯定的與負面的、否定的面相的傾向，而把這兩面相置定于兩頭的極端中，沒有溝通的渠道也沒有中庸之道，但第四句是超越的涵義，這涵義正是在對相對性的、兩極性的概念的超越與克服上顯示出來；超越概念的相對性與兩極性，正表示不對它們起執著，其導向正是無執。第四句既是無執的性格，怎麼又要被否定呢？
要回應這個問題，我們必須重溫龍樹對空的理解。上面說，龍樹基本上是就對自性與種種邪見的否定來說空。但這空亦不能被執持，作爲一切所歸宗的真理來看待。倘若被執持，則〝空〞亦會易淪于一種具有自性的東西；另外，它也可以被看成是一與有相對的概念。以空有自性固是錯誤的見解，以之爲與有相對反的概念，也是邪見。後一點會使人淪于虛無的立場，以斷滅的眼光來看，基本上是緣起的性格的物事，以爲它們會變成一無所有。這些看法都需要被否定的。中觀學者便提出〝空亦複空：一命題，來表示這個意思。青目在解釋《中論》的名偈〞衆因緣生法，我說即是空(無)，亦爲是假名，亦是中道義：(24：18，《大正》30.33b)時，便說：
衆緣具足和合而物生，是物屬衆因緣，故無自性，無自性故空。空亦複空方但爲引導衆生故，以假名說。(注32)
青目的意思是，空是無自性的意味，這是物事的性格，或有關它們的真理。但空作爲一個名相，仍無實在可得，對應于空，亦無空之自性，我們亦不應對空起執取，故要〝空亦複空〞。即是說，當空不能被正確地理解以致被作爲名相或概念來執取，以爲對應這概念有實在的自性可得時，空也要被否定掉，被〝空〞掉。(注33)四句中的第四句所展示的超越的涵義，易被人視爲一種有終極義的超越境地而執取之，而安住于這境地，因而遠離世俗的環境，與現實隔離開來，而有小乘的舍離世間的極端的態度。第四句便在可能導致這樣的〝極端性〞的前提下被否定掉。經過這一否定，空的義理更能深刻地顯示出來。
七、四句否定克服了概念的限製性
進一步看四句否定的性格與功能，我們可以說，在四句否定中，對于四種思考──肯定、否定、綜合、超越──的否定，實表示對概念的限製性的克服。這概念的限製性是對真理的顯現而言的；克服了這種限製性，真理便可直下地被展示出來。
要說明這點，讓我們先看看《中論》的兩個偈頌。其一是：
如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。(25：17，《大正》30.35c)
這偈頌的梵文爲：
param nirodhadbhagavan bhavatityeva nohyate，nabhavatyubhayam cetinobhauam ceti nohuate。(注34)
其意思是：
我們不能說世尊在獲致涅槃後存在。也不能說他在獲致涅槃後不存在，或存在與不存在，或不存在與非不存在。
另一偈頌是：
如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。(25：18，《大正》30.35c)
相應的梵文偈頌爲：
tisthamano”pi bhagavan bhavatityeva nohyate，na bhavatyub hayamcetinobhayam ceti nohyate。(注35)
其意思是：
我們不能說世尊在現今的生命曆程中存在。也不能說他在現今的生命曆程中不存在，或存在與不存在，或不存在與非不存在。
這兩首偈頌所要傳達的表面的消息，是存在(bhavati)的範疇或概念不能用來描述世尊(bhagavan)或佛陀，不管他是已經獲致涅槃得解脫，或是生活于現今的生命曆程，仍在輪回。即是說，我們不能說他存在，他不存在，他存在和不存在，他不存在和非不存在。對于這兩首偈頌，青目並沒有作出關要的解釋。我們的理解是，〝存在〞和〝不存在〞在語言學上指述這個經驗和相對的世界中一物事的兩個相對反的狀態。〝存在和不存在〞和〝不存在和非不存在〞也是如此。它們都是被用來描述這個世界。這樣的範疇或概念有兩點嚴重的限製。第一，這些概念和它們來所指的狀態之間的關系，是約定俗成性格。在我們對語言的運用中，某些概念對應于某些個別的對象、狀態或行爲；這種對應，是約定俗成的。此中並沒有那一概念必須對應于有哪一對象、狀態或行爲的必然性。因此，我們把概念關連到世界方面來，希望藉此能標示世界，理解世界，這種標示與理解，只能是相對意義，沒有絕對性可言。這便關連到下面第二點。第二，就概念的意義而言，概念自身都是相對的、依待的。〝存在〞相對于和依待于〝不存在〞，反之亦然。沒有概念可以說具有絕對的和獨立的涵義，因而以它們來理解的世界也只能是相對的依待的。我們不能透過它們來了解得世界的絕對的和獨立的本相或本質。
要之，概念是約定的和相對的性格。(注36)這是概念的限製。由于這種限製，概念不能真正地反顯、展示真理；後者是究極的和絕對的性格。概念只能反顯、展示約定的和相對的性格的東西。因此，要如實地顯示真理，概念的約定性與相對性必須被克服。四句否定中的四種否定方式，便可說具有克服或超越概念的這種限製的作用。
就上面列出的兩首偈頌來說，它們表示世尊或如來不管在得覺悟前或得覺悟後，都不能以存在、不存在、存在與不存在，不存在與非不存在這些範疇或概念來描述他的狀態。這個意思，如何可以關連到四句否定的這種克服概念的限製的作用上來呢？我們的理解是，當提到如來時，所指涉的，並不是他的物理的、生理的生命存在，而是那使他成就如來性格的精神意義的主體性。這主體性在隱蔽的狀態時是如來藏，顯露出來便成法身。不管是隱是顯，它都不作爲經驗的現象世界中的一分子而存在，卻是作爲擁抱著真理的東西或真理的體現者而〝存在〞。用康德(I。Kant)的辭彙來說，它是本體界的東西，不是現象界的東西。本體界是絕對的，現象界是相對的。它既不是現象，自然不能以只能用來描述現象界的相對的概念，如〝存在〞、〝不存在〞等等來說它。故說它存在固是來妥，說它不存在也不妥。在這裏，說存在不妥當，並不等于不存在。它根本超越〝存在〞與〝不存在〞所概括的相對性格的領域，而屬于從對性格的本體界。而四句否定正是要克服概念的限製：它的約定性與相對性，以負面的方式，顯示那超越于約定性與相對性之外的絕對的理境，這也是究極的理境…
《印度中觀學的四句邏輯(吳汝釣)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…