..續本文上一頁(views)看的。(注18)很明顯，這裏的〝第四句的否定〞並不是要否第四句，卻是指它所具有的否定作用，即否定前面的叁句。魯濱遜強調第四句揚棄一切見解，其意殆是指第四句所表示的消息，超越前叁句所表示的；前叁句所表示的消息是有定限的，第四句所表示的消息，超越前叁句所表示的；前叁句所表示的消息是有定限的，第四句所表示的則是無定限的。這無定限的消息，直指向最高真理，或中觀論者所謂的第一義谛，這是超越一切相對的和偏面的見解的理境。魯濱遜顯然很欣賞第四句，把它關連到最高真理的層面方面去。
□山雄一回應並同意魯濱遜的诠釋。他認爲四句中的前叁句可視爲權宜地施設的性格，是工具義，因而是可撤消的；而第四句則展示最高的真理，不容批駁。他並總結地說，四句是辯證性格的。(注19)
四、四句的分類的涵義
魯濱遜很強調四句的教育性的涵義；不過，他未有論及四句的分類的
涵義。□山雄一則同時注意到這兩方面的涵義。他說：
四句一方面顯示具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。(注20)
要展不同的人的不同的理解必須基于對這些理解有明確的分類，四句便有這種分類涵義。對于一點，？山雄一並未有作進一步的闡釋。實際上，這種對不同理解的分類與佛教各學派所盛行的所謂判教，或教相判釋，有密切的關連。佛的說法，雖然都是有關真理的問題，但不同學派對真理有不同的看法，甚至在這些看法之間不無沖突處，但它們都被視爲是佛的教法，或與佛的教法相符，這則需要一種圓融的解釋，透過分類，例如說佛對不同根器的衆生說不同的教法，以消融這些不同之點或沖突之處，這便是判教。四句的分類的涵義，正有助于判教的進行。在這一點上，它的重要性不容忽視。
上面我們說青目與月稱解〝一切實非實……〞這一以四句來表示的典型的偈頌，是就教育的涵義一面立說；特別是月稱，他對這偈頌所傳達的教化的消息，非常重視。對于這相同的偈頌，清辨的著眼點便不同，他是從分類的角度來诠釋的。他的《般若燈論釋》這樣說：
內外諸入色等境界，依世谛法，說不顛倒，一切皆實。第一義中，內外入等，從緣而起，如幻所作，體不可得，不如其所見故，一切不實。二谛相待故，亦實亦不實。修行者證果時，于一切法得真實無分別故，不見實與不實，是故說非實非不實。(注21)
清辨的意思很清楚。四句可被用來描述對同一對象──經驗的物事亦即我們在現實世界所碰到的東西──的不同的理解，或者說，四句可代表不同的觀點以了解經驗世界。第一句顯示，就常識的眼光、世俗的立場來說，經驗物事是真實的。第二句顯示，從緣起或空的立場來說，經驗物事都沒有實體性或自性，因而是不真實的。世俗的立場和空的立場代表兩種不同的卻是互相依待的觀點。爲了避免修行的人偏執于其中任何一個觀點，第叁句被提出來，綜合這兩種觀點，表示經驗物事同時是真實的和不真實的。不過，〝真實性〞和〝不真實性〞可以說是代表兩種理解方式，它們是基于對經驗物事的分別計度而成立的；在覺悟的經驗中，它們並沒有立足的余地，一個已覺悟的人，對一切法都平等視之，不起分別計度，包括真實與不真實的分別。第四句便在這樣的脈絡下被提出來，表示經驗物事既不是真實的，也不是不真實的。這第四句其實透露一種超越的立場，這立場超越一切相對的觀點，因而有絕對的涵義。
這裏我們可以看到，四句形成一個分類的體製，這個體製中，對于同一東西的理解，可被分類爲肯定的、否定的、綜合的和超越的形態，這些形態一一與有關的句或命題相應，就某一個特別的觀點看，所有這些理解都可視爲正確的。這便是四句的分類的涵義。有趣的一點是，與四句關連起來的觀點或角度，就展示對經驗物事的理解來說，被置定在一個升進的次序中。這點與四句的教育性的涵義中的情況非常相似。
以上是有關四句的教育性的涵義與分類的涵義的討論。有一個問題是很自然會提出的：這兩個涵義有沒有密切的關連呢？我們的理解是，分類的涵義可以說是教育性的涵義的基礎，倘若沒有分類的涵義在先(邏輯上的先，不是時間上的先)，教育性的涵義是不能落實的。即是說，在運用四句來教導聽者時，導師必須熟悉某一論題或題材的諸種可能的理解，能夠把這些理解加以分類，安放在一個邏輯的和實踐的秩序中；不然的話，他便不能適意地選取一個適當的理解，去教導聽者。導師能否有效地運用四句來教導或開示衆生，端賴他能否善于處理那些以四句爲基礎的各種理解的分類法。分類分得好，又處理得宜，教導便能收事半功倍之效。
五、四句否定與無生
上面我們闡釋了四句的教育性的和分類的涵義。以下我們要進一步討論四句否定。按在中觀學以至其他佛教學派，如早期的原始佛教，四句是有兩種形式的，其一是四句自身，另一則是四句的否定，或四句否定。從宗教的終極的目標來說，四句否定比四句有更爲深遠的涵義。這點會在後會的解說中明朗化。
四句否定的形式表現在《中論》的一首典型的偈頌中。這偈頌常爲中觀的後學所引述，其漢譯如下：
諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。(1：1，《大正》30.2b)
這偈頌的梵文爲：
na svato napi parato na dvabhyam napyahetutah”utpanna jatuvidyante bhavah kvacana ke cana。(注22)
其意思是：
物事在任何地方與任何時間都不能通過由自生起、由他者生起、由自己與也者合共生起，或由沒有原因而生起而存在。
這首偈頌亦在《中論》的他處被引述出來。(注23)《大智度論、也引述過它，但文字略有不同：
諸法……非自作，非彼作，非共作，非無因緣。(《大正》25.104b)
這首偈頌反駁四個述句：物事由自己生起(自生)而存在；物事是由他者生起(他生)而存在；物事由自己與他者合共生起(共生)而存在；物事由沒有原因生起(無因生)而存在。倘若以自己生起或自生作主題，則物事由自生而存在這一述句，是透過肯定而成；物事由他生而存在這一述句，表示物事不是由自生而存在，故這述句可視爲是透過否定而成；物事由身生他生合起來而存在這一述句，很明顯地看到，是透過自生與他生的綜合而成。至于物事由無因生而存在這一述句，由于原因只限于自己爲因與他者爲因兩種，故這述句表示物事由既不是自生亦不是他生而存在，它是透過對自生與他生的超越而成。這四個述句分別包含肯定、否定、綜合與超越四種思考方式，故可視爲是四句的形式，或四句的肯定形式。青目在他對《中論》的注釋中，也以四句之名來說這四個述句，(注24)對于這四個述句的反駁便自然是四句否定了。
四句否定的作用是甚麼呢？爲甚麼要運用四句否定呢？青目在評論上述表現四句否定的典型的偈頌時說：
不自生者，萬物無有從自體生，必待衆因。複次，若從自體生，則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無因無緣。又生更有生生，則無窮。自無故他亦無。何以故？有自故有他；若不從自生，亦不從他生。共生則有二過：自生他生故。若無因而有萬物者，是則爲常。是事不然。無因則無果。若無因有果者，布施持戒等應隋地獄，十惡五逆應當生天，以無因故。(注25)
青目說物事的生的問題，是透過因果性或待因緣而立論，〝無因無緣〞、〝無因而有萬物〞、〝無因有果〞，是不成的。這些因緣並不包括自己、他者、自己與他者的結合、無因緣。即是說，物事的生起，是依于諸原因或條件的聚合，而非由自己、他者等其他情況而生。不過當我們說事物不能由自己生起而存在，不能由他者生起而存在……時，或物事不能有自生，他生等等時，此中的〝自己、他者、……〞或〝自、他、……〞，指甚麼東西呢？爲甚麼自生、他生、共生、無因生都不可能呢？關于這些點，青目說：
諸法自性不在衆緣中，但衆緣和合，故得名字。自性即是自體，衆緣中無自性。自性無故，不自生。自性無故，他性亦無。何以故？因自性有他性，他性于他，亦是自性。若破自性，即破他性。是故不應從他性生。若破自性他性，即破共義。無因則有大過。有因尚可破，何況無因？(注26)
由于自性無，因而不自生。這另一面的意思是，倘若有自性，則能自生。可見這自生中的自，是就那常住不變的自性(svabhava)而言。而他生的他，以至自、他的結合，都是就自性說。對于中觀學者以至所有佛教徒來說，自性這樣的東西，本來是沒有的，只是人意識的構想(mentalfabrication)而已，這構想自然是虛妄的。沒有自性，物事自生不可能。〝他〞與〝自〞是相對而言的，他生與自生也是相對而言的。故也沒有他性，物事他生也不可能。自性、他性分別不存在，因而物事的自他結合的自他生或共生不可能。青目在這裏，否定了自性、他性，也否定了自生、他生和共生。至于無因緣而生，則悖離了物事的因果性，或因果律，故這種生也不可能。
青目的結論是，〝于四句中，生不可得，是故不生〞。(注27)即是說，物事的生起，不能通過自己、他者、兩者的結合或兩者都無的情況下成就，故物事是不生或無生。這是青目以爲這偈頌的主旨所在；而這無生的音旨，是透過四句否定達致的。
但無生是否表示物事完全不生起呢？當然不是，否則緣起的義理便無從說了。真實的情況是，物事正是由因緣的聚合而生起的，這些因緣沒有自性，是空的。而它們所生起的物事，也沒有自性，也是空的。無…
《印度中觀學的四句邏輯(吳汝釣)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…