..續本文上一頁元的自我。雖然佛教徒接受來世，但他們認爲沒有這樣一個堅實的自我。對佛教徒來說，智慧訓練的主題就是空性或無我，也就是說沒有一個恒常、一元及獨立的自我；說得更微細點，所有的衆生和其他的現象中其自性爲空。
兩種真理
要了解無我，就必須了解一切存在的事情都包括在兩種真理中。那就是世俗真理和究竟真理。我們在周圍所看到與觀察到的現象，根據不同的因和條件，可以從好變成壞，或是從壞變成好。對于許多的現象，我們不能說它們天生就是好或壞，事實上它們只是比較好或比較壞、比較高或比較低、比較美或比較醜，這都是由比較而來的，並不是它們天生就如此。價值是相對的。從這裏可以了解到，事情的顯現與它們實際的狀況是有距離的。舉例說，某件事看起來是好的，由于內在本性與現象的不同，當受到條件影響時可能會轉壞。在餐館看起來很好的食物，對你的胃不一定這麼好。這清楚地象征了現象與實相之間的距離。
這些現象本身被稱爲世俗真理，在意識上被認知而不超越現象之外。但是，同樣的物象具有一種內存的性質，被稱爲究竟真理，它允許經由條件而有所改變。一個智慧的意識不會只對現象感到滿足，會分析並找出現象的自性是滯就像它們顯現那樣的實有，但發現它們缺乏實有的自性，在現象之外發現其自性爲空。
空于什麼？
對空性或無我的理解，首先要確認的是那一個現象是空的。不了解所否定的是什麼，就無法了解它的空無、空性。你也許認爲空性就是沒有，但不是這樣。只是閱讀佛法經典，很難確認與了解所否定的對象，我們所要否定的對象就是佛經中所說的真實成立或自性爲有。但經過一段時間之後，當你在閱讀中再加入自己的檢驗時，我們日常看事情的誤謬就越來越清晰。
佛陀多次說，由于一切現象是相互依存而生起，因此它們是相對的，它們的存在是依賴其他的因和條件，以有它們自己的組合。舉例說，一個木頭桌子並非獨立地存在，事實上依賴很多因素，比方說樹、製造的木匠等，也依賴它自己的組合。如果一個木頭桌子或任何的現象並非相互依存，倘若它是依著自己成立的，那麼當你分析它時，它本身的存在性應該更明顯，但事實並非如此。科學證實了佛法這樣的分析。現今，物理學家持續發現更細微的物質元素，但依然無法了解它的究竟本性。空性的了解是更爲深刻的。
你越深入了解一個無知意識是如何看待現象的存在，你越會知道現象是不存在。然而，你越深入認識一個智慧意識了解了什麼，你對自性爲空就越能肯定。欲望和仇恨是由無知所控製，因此不能無限地生起。
物象是否存在？
就如前面所說的，透過分析來尋找現象時會找不到，你會懷疑這些現象究竟是否存在。但是，從直接的經驗中，我們知道人和事會引發樂與苦，同時它們也有益和有害的。因此現象確實存在，問題是如何存在？它們本身不具有獨立存在性，但卻依靠很多的因素而存在，包括一個能將它們概念化的意識。
它們存在但自身卻並非獨立存在，那麼它們必然是依著概念化而存在。但是，當我們看到所現起的現象時，它們看起來完全不是以這種存在的方式現起。物象看似本身獨自成立，而並非依賴一個概念化的意識。
當你訓練智慧的建立時，不論是對于你自己、另一個人、你的身、你的心，或者任何東西，你是透過分析來找尋它固有的實存性。你不是對現象做分析，而是對物象的固有自性做分析。因此，你並非了解到物象不存在，反而你發現找不到物象的固有自性。物象的存在與分析並不沖突。現象確實存在，但不是以我們所認爲的方式存在。
在分析之後所剩下的就是相互依存的現象。舉例說，當你檢驗自己的身體時，你否定其自性爲實有，所剩下的是一個依賴四肢、軀幹及頭的身體。
倘若現象是空，它們能作用嗎？
當我們想到物象時，我們是否錯誤地相信它們本身獨立存在呢？答案是：“是的”。我們可以用叁種不同的方式來看待現象。現在，讓我們來看一棵樹：無可否認地它看似固有存在，但是：
一、我們可以想著樹其自性爲有。
二、我們可以想著樹其自性爲空。
叁、我們可以想著樹，而不去想其自性爲空或自性爲有。
這叁者中，只有第一是錯的：其他兩種理解的模式是對的，雖然第二和第叁種的顯現模式是誤謬的，也就是說樹看似自性爲有。
倘若物象其自性爲空，這是否表示它們就不能作用呢？如果因爲物象的本性是空，就即刻下結論，認爲它們無法有作用，也就是不能引起樂或苦、有利或有害，那麼這便是最糟的誤解，也就是虛無主義的見解。印度的瑜伽學者龍樹在他的《寶鬘論》中說道，虛無主義者絕對不會有好的來世，而一個相信自性爲有的人，雖然他的這種見解也是錯誤的，但會有一個好的輪回。
容許我做解釋。你必須要對行爲的結果有一種信仰，好讓你在此生擇善而棄惡。暫時，你可能很難去了解空性的微細見解，而不陷入虛無主義的陷井，你無法了解到現象是依著因和條件(因緣相依)而現起。爲了心靈修行的進步，現在最好暫時放下對空性的透視。即使你誤以爲現象其自性爲有，你依然可以建立因緣相依的理解，然後把它應用到修行中。這就是爲什麼佛陀偶爾會教導現象和衆生其自性爲有。這樣的法教是佛陀經教中的開示，但它們不是佛陀自己最終的法教。爲了特定的目的，佛陀有時要宣說並非最後的法教。
意識是如何被誤導？
由于一切現象顯現出是依著它們自己而成立，所以我們所有凡夫的覺受都被誤導。只有在完全專注中對空性直接體驗時，才不會有錯誤的現象。那時候，主客二元對立與現象的多元化消失，只有空性顯現。在這樣的禅定之後，衆生與現象再度錯誤地依著自身獨立現起，但是透過對空性領悟的力量，你認清到現象與實相的落差。借由禅定，你認清了現象與理解這兩者的錯誤模式。
現在讓我們回到重點。我們所有人都有一種“我”的感覺，但我們必須了解到它僅是依著身心而被指定。佛陀所指的無我是缺乏了恒常、一元及獨立的自我：說得更微細，這可以指涉到任何現象其自性爲空。但是，佛陀確實珍惜那一個存在于刹那間改變的自我，那一個存在是依著身心續流而被指定。我們每一個人都有根據地感覺到“我”，當佛陀弘揚無我教義時，我們指的不是自我的非存在性。根據這個“我”，我們所有人都希望得到快樂、拒絕痛苦。當我誇大自我與其他現象的感覺，認爲它們的自性實有時，我們就會陷入許許多多的問題。
日常修行摘要
要練習確認衆生與物象是如何錯誤地現起，做以下的練習：
一、觀察一個項目。比方說，你在店裏注意到一只手表，觀察它的顯現是如何在改變；當你對這手表越來越有興趣時，看看它是如何變得越來越具體；最後當你買了它，同時認爲這就是你的東西時，看看它是如何顯現。
二、省思自己是如何在自己心中現起爲自性實有。然後，再思索他人與他人的身體如何在自己心中現起。
9、中道
專注與智慧，兩者皆需
佛法的經典告訴我們，當對空性有所領悟時，自性爲有的幻覺就會減弱，但這不會是在單一簡短的領悟之後就能産生。如果你沒有成就專一的禅定(也就是心的甯靜安住)，你不能只用空性的理解來根除自性爲有的幻覺。你需要一再地應用分析，透過專注的禅定，你的心變得堅強、深沈、穩定，能夠在空性中專注，如此能夠逐漸減弱對實相錯覺較爲粗糙的層面。
這就是爲什麼佛陀經典與下叁部瑜伽，都說內觀(智慧)的先決條件就是甯靜安住(專注的禅定)。甯靜安住中所用的穩定禅定，以及內觀所用的分析性禅定，在禅定的對象上沒有什麼區別。這兩者的差異在于，從甯靜安住的狀態中觀察空性需要身心柔軟，此柔軟是經由對空性做穩定禅定而來，然而在內觀中觀察空性需要身心更爲柔軟，這是由對空性作分析禅定而來。
雖然把空性做爲對象可以達到甯靜安住，但這是針對那些已經了解空性的修行者而言。通常，修行者首先要成就專一的禅定，然後透過理性分析而得到空性見解。
對推論的需要
所有的佛法學者都同意透過分析的推論過程，從基本、共享、直接的覺受中，可以導致一個推論的結果(概念性的理解)。讓我們舉以下的推論爲例：
由于因緣相依，一棵植物並非自性爲有。
你首先思索一棵植物，因爲它是依靠著特定的因和條件(比如一粒種子、土壤、日光及水分)而産生，所以它是依靠因緣而生起。但最終，推論的過程還是要靠直接的感覺來驗證，否則推論無法成立。我們可以用眼睛看到植物的改變——它們成長、成熟最後枯萎。如此說來，推理是盲目的，因爲它必須依賴感官的直接接受，否則就無法成立。推論依靠理論的推敲，最後透過直接覺受安歇于基本的、共享的、無可爭論的經驗上。
所知的物象可以被分爲明顯的、略微明顯的、略微隱晦的，以及非常隱晦的。爲了了解非常隱晦的主題，必須依賴經典，但就算是這一類型的推論，只引述一個經典的說法來做爲其他的根據，則是不充分的。你必須做以下的分析：
# 在這個主題上，經典之間是否有任何內在的矛盾。
# 關于此一主題，經典的陳述與明顯的直接覺受之間是否有任何矛盾。
# 關于此一主題，經典的陳述與透過基本推論的了解，兩者是否有任何矛盾。
因此，即使以經典爲根據的非常隱晦的例子，也是需要分析的。
在信任度的建立上，佛陀建立了四個步驟：
一、依法而不依人
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《修行的第一堂課(傑仁波切)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…