..續本文上一頁如來藏思想，才將如來藏等的因義明確化。前引的《寶性論》的“dha^tu頌”，談到性(dha^tu)是一切法的平等(共同)所依，並具有“因(hetu)”義。對此《寶性論》說：
此中明性(dha^tu)義以爲因(hetu)義。(卷四“無量煩惱所纏品”第六，《大正藏》卷31)
此中直接說作爲如來藏的“性”是一切法之因(hetu)。但必須注意，按照該論的內容，此中談性作爲因，亦如《勝鬘經》一樣是從“所依(依止)”的角度談的，可稱“所依因”。在《楞伽阿跋多羅寶經》中也談到了如來藏的因的含義：
佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣離我我所……。(卷四“一切佛語心品”之四，《大正藏》卷16)
此中言如來藏“是善不善因”，但勘梵本是“具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)”[13]。“善不善因” 是指一切善不善法之直接因(親因，或說發生因)。而言“具”，是說如來藏本身不是直接因，而是善不善習氣之所依，或者說是一切善不善法之所依，可稱爲“所依因”。總而言之，如來藏作爲一切法之所依，具有因性。但如來藏作爲因，絕非是直接因，而是所依因，或簡稱依因。
將如來藏等直接诠釋爲因，而且限定爲相當于緣的“所依因”，當然是受瑜伽行派思想影響的結果。因爲上述的《寶性論》、《楞伽經》等，是屬于瑜伽行派的經典。所依因是緣性質，而非直接因，可見《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉所說：
轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。(《瑜伽師地論》卷五一，《大正藏》卷30)
此中“轉依” 即是真如、法界，真谛譯爲“阿摩羅識(amala- vijn~a^na)”。“建立因”實就是所依因，真谛即譯爲“依因”[14]。此段引文直接說“建立因”非是生因(發生因，直接因，親因)，因此即是“緣(pratyaya)”義[15]。如來藏等在諸法的緣起中是緣性質(pratyaya)，非是種子式的直接因(發生因、親因，hetu)，是無疑的。
在《瑜伽師地論》中，談到真如作爲生起聖法(出世法)之因，或說種子。如〈攝抉擇分〉說：
問：若此習氣攝一切種子，複名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子爲種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。(《瑜伽師地論》卷五二，《大正藏》卷30)
但此中的種子(bi^ja)義是從作爲a^lambana- pratyaya(一般譯爲“所緣緣”)的角度說的。按照唯識思想，出世間法必定在見道時方生起，此時真如成爲無分別智之所緣(a^lambana)。作爲所緣，當然也是此智慧生起之緣(pratyaya)，所以稱所緣緣(a^lambana- pratyaya)，方便稱爲種子。不過，此種子的非親因性，顯而易見。無分別智的親因種子是阿賴耶識所攝的有爲清淨種子。在瑜伽行派如來藏經典《大乘莊嚴經論》中，即稱法界(dharma- dha^tu)是出世智之因。如卷叁說：
偈曰：一切種如智，修淨法界因，利樂化衆生，此果亦無盡。釋曰：此偈顯示法界因(hetu)義。“一切種如智，修淨法界因”者，謂爲清淨法界于一切時修一切種如門智以爲因故。(卷叁“菩提品”第十，《大正藏》卷31)
此中說法界是“一切種如智(sarvatas- tathata^- jn~a^na)”生起之因(hetu)。具體而言，即法界作爲所緣(a^lambana)而成爲緣(pratyaya)，生起出世智慧，即方便稱所緣緣爲因。總之，真如作爲種子、因之因義，絕非直接因(親因，發生因)，而實相當于緣。
2、有爲的習氣種子是一切法緣起的直接因。
前面談到如來藏等作爲因的含義，是在瑜伽行派思想的影響下揭示出來的。按照瑜伽行派，如來藏等只能是緣性質的所依因(建立因)，而非直接因(親因、發生因)，而一切法生起的直接因是有爲的習氣種子。換言之，無爲、無差別之法不可能成爲有爲、有差別之法的因，發生因只能是有爲的、多元的習氣種子。因果關系要受“因果平等”原則的限定，即因果關系只能發生在有爲法之間。《瑜伽師地論》的〈本地分〉說：
又建立因有七種相，謂無常法是因，無有常法能爲法因……(《瑜伽師地論》卷五，《大正藏》卷30)
在《攝大乘論本》卷上(《大正藏》卷31)中將上七因相歸爲六因相，即：“刹那滅俱有、恒隨轉應知，決定待衆緣、唯能引自果”。此中要求因是刹那滅之有爲法。這反映在如來藏思想中，緣起的直接因亦是有爲、多元的習氣種子，如《楞伽經》、《密嚴經》等所述。可考察前述的《楞伽阿跋多羅寶經》的“具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)”句所說的善不善因的含義：
如來之藏(tatha^gata- garbha)是(具)善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)，……外道不覺計著作者，爲無始虛僞惡習所熏(ana^dika^la- vividha- prapan!ca- daus!t!hulya- va^sana^- va^sitah!)，名爲識藏(a^laya- vijn~a^na)，生無明住地與七識俱，如海浪身常生不斷。(卷四“一切佛語心品”之四，《大正藏》卷16)
此中根據梵本勘讀可知，如來藏無始以來爲種種戲論惡習(習氣，va^sana^)所熏習(va^sita)，而稱爲識藏即阿賴耶識(a^laya-vijn~a^na)。因此，如來藏所具之不善因，實即是阿賴耶識的不善習氣種子。與此相對，善因亦是其所攝善習氣種子。換言之，是習氣種子爲善不善法之直接因(親因，發生因)。
簡言之，在如來藏思想中，如來藏不是一切現象的直接因，而是緣性質的所依因。但此所依因是依于一切法所依之本體(本性)建立的，因此筆者稱爲根本因。而一切法生起的直接因是一切現象法熏習而成的習氣種子。對一切法的生起而言，此二因根本因、直接因缺一不可。特別要提出，中國一般佛學者認爲《大乘起信論》的真如是緣起的直接因(發生因、親因)，是錯誤的。在該論中真如作爲緣起的內在依據可稱爲根本因，但仍是緣性質的，不是直接之親因[16]。
叁、如來藏思想與“梵我論”
從如來藏思想形態最早在印度佛教思想中出現，就不斷有聲音批評其爲印度傳統思想的“梵我論(a^tman-va^da)”。在現代，支那內學院指責中國佛教爲“相似佛法”，實際亦是基于對如來藏思想的反省。而近年在日本興起的“批判佛教(Critical Buddhism)”，更直接判定如來藏思想是“梵我論”性質的“基體說(dha^tu- va^da)”，斥之爲“非佛教(非佛說，not Buddhism)”[17]。但從佛教思想史觀察，如來藏思想雖然與“梵我論”形式有相似之處，但絕非“梵我論”。筆者擬從教理方面予以簡單說明。
概括言之，“梵我論”以“我(a^tman)”概念爲核心。此“我”有兩個基本特征：一者，從本體論角度看，“我”是一切事物的本質、本體，是唯一真實的、恒常的、獨立存在之實體；二者，從發生論角度看，“我”是一切現象生起的唯一因(一元發生因)。如來藏思想的批評者如“批判佛教”的代表人物之一松本史郎(Matsumoto Shiro^)，將上述意義之“我”稱爲“基體(dha^tu)”，認爲真如如來藏就是這樣的“我”，或說“基體”。換言之，如來藏思想認爲真如如來藏是一切法之根本所依，是一切法生起之因，被松本史郎判定爲“梵我論”性質的“基體說(dha^tu- va^da)”。但這裏顯然發生了誤讀。
包括如來藏思想在內的大乘佛教承許二無我，即人無我(pudgala- naira^tmya)與法無我(dharma- naira^tmya)，前者直接就否定了造作者的存在，後者則直接否定了獨立恒存之實體。以此爲前提建立的如來藏概念，當然符合二無我的原則，不能說爲是“梵我論”或“基體說”。在前已述，如來藏本質上即是法性，換言之，是與一切法(事物)不一不異之性，因此，雖然它被作爲一切現象法之所依(a^s/raya)，但不能獨立于一切法(事物)存在，即非是一獨立恒存之實體，也就非是“我”。如果說早期的如來藏思想在表述上還有暧昧不清的地方，在經過了瑜伽行派思想的影響後，印度中期的如來藏思想就明確標明如來藏的“空”與“無我”，以空無我性爲如來藏。如《大乘莊嚴經論》說：
清淨空無我，佛說第一我，諸佛我淨故，故佛名大我。(卷叁“菩提品”第十，《大正藏》卷31)
即以空無我性爲大我、第一我、爲如來藏，這將《大般涅槃經》的“大我”概念诠釋爲空無我所顯之性。象《寶性論》、《佛性論》、《楞伽經》等皆是如此。
如來藏也絕非一切法生起之唯一因(一元發生因)。在瑜伽行派思想的影響下，如來藏思想建立了緣起說。由于瑜伽行派在《阿含經》以及阿毗達磨論師的因果思想的影響下闡明了“因果平等”的原則，要求在緣起中因果均爲有爲法。因此，作爲無爲性的如來藏就不可能爲一切法的直接因(親因、發生因)。如前所述，如來藏在一切現象法的緣起中，僅是相當于緣之根本因(所依因，建立因，所緣緣)，緣起之直接因是有爲、多元之習氣種子。即使是屢遭中國唯識學者诟病的中國如來藏思想中的“真如緣起說”，亦應非以真如如來藏作爲一切法生起之直接因。但在中國佛教思想史…
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