..续本文上一页如来藏思想，才将如来藏等的因义明确化。前引的《宝性论》的“dha^tu颂”，谈到性(dha^tu)是一切法的平等(共同)所依，并具有“因(hetu)”义。对此《宝性论》说：
此中明性(dha^tu)义以为因(hetu)义。(卷四“无量烦恼所缠品”第六，《大正藏》卷31)
此中直接说作为如来藏的“性”是一切法之因(hetu)。但必须注意，按照该论的内容，此中谈性作为因，亦如《胜鬘经》一样是从“所依(依止)”的角度谈的，可称“所依因”。在《楞伽阿跋多罗宝经》中也谈到了如来藏的因的含义：
佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣离我我所……。(卷四“一切佛语心品”之四，《大正藏》卷16)
此中言如来藏“是善不善因”，但勘梵本是“具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)”[13]。“善不善因” 是指一切善不善法之直接因(亲因，或说发生因)。而言“具”，是说如来藏本身不是直接因，而是善不善习气之所依，或者说是一切善不善法之所依，可称为“所依因”。总而言之，如来藏作为一切法之所依，具有因性。但如来藏作为因，绝非是直接因，而是所依因，或简称依因。
将如来藏等直接诠释为因，而且限定为相当于缘的“所依因”，当然是受瑜伽行派思想影响的结果。因为上述的《宝性论》、《楞伽经》等，是属于瑜伽行派的经典。所依因是缘性质，而非直接因，可见《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉所说：
转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。(《瑜伽师地论》卷五一，《大正藏》卷30)
此中“转依” 即是真如、法界，真谛译为“阿摩罗识(amala- vijn~a^na)”。“建立因”实就是所依因，真谛即译为“依因”[14]。此段引文直接说“建立因”非是生因(发生因，直接因，亲因)，因此即是“缘(pratyaya)”义[15]。如来藏等在诸法的缘起中是缘性质(pratyaya)，非是种子式的直接因(发生因、亲因，hetu)，是无疑的。
在《瑜伽师地论》中，谈到真如作为生起圣法(出世法)之因，或说种子。如〈摄抉择分〉说：
问：若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。(《瑜伽师地论》卷五二，《大正藏》卷30)
但此中的种子(bi^ja)义是从作为a^lambana- pratyaya(一般译为“所缘缘”)的角度说的。按照唯识思想，出世间法必定在见道时方生起，此时真如成为无分别智之所缘(a^lambana)。作为所缘，当然也是此智慧生起之缘(pratyaya)，所以称所缘缘(a^lambana- pratyaya)，方便称为种子。不过，此种子的非亲因性，显而易见。无分别智的亲因种子是阿赖耶识所摄的有为清净种子。在瑜伽行派如来藏经典《大乘庄严经论》中，即称法界(dharma- dha^tu)是出世智之因。如卷三说：
偈曰：一切种如智，修净法界因，利乐化众生，此果亦无尽。释曰：此偈显示法界因(hetu)义。“一切种如智，修净法界因”者，谓为清净法界于一切时修一切种如门智以为因故。(卷三“菩提品”第十，《大正藏》卷31)
此中说法界是“一切种如智(sarvatas- tathata^- jn~a^na)”生起之因(hetu)。具体而言，即法界作为所缘(a^lambana)而成为缘(pratyaya)，生起出世智慧，即方便称所缘缘为因。总之，真如作为种子、因之因义，绝非直接因(亲因，发生因)，而实相当于缘。
2、有为的习气种子是一切法缘起的直接因。
前面谈到如来藏等作为因的含义，是在瑜伽行派思想的影响下揭示出来的。按照瑜伽行派，如来藏等只能是缘性质的所依因(建立因)，而非直接因(亲因、发生因)，而一切法生起的直接因是有为的习气种子。换言之，无为、无差别之法不可能成为有为、有差别之法的因，发生因只能是有为的、多元的习气种子。因果关系要受“因果平等”原则的限定，即因果关系只能发生在有为法之间。《瑜伽师地论》的〈本地分〉说：
又建立因有七种相，谓无常法是因，无有常法能为法因……(《瑜伽师地论》卷五，《大正藏》卷30)
在《摄大乘论本》卷上(《大正藏》卷31)中将上七因相归为六因相，即：“刹那灭俱有、恒随转应知，决定待众缘、唯能引自果”。此中要求因是刹那灭之有为法。这反映在如来藏思想中，缘起的直接因亦是有为、多元的习气种子，如《楞伽经》、《密严经》等所述。可考察前述的《楞伽阿跋多罗宝经》的“具善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)”句所说的善不善因的含义：
如来之藏(tatha^gata- garbha)是(具)善不善因(kus/ala- akus/ala- hetuka)，……外道不觉计著作者，为无始虚伪恶习所熏(ana^dika^la- vividha- prapan!ca- daus!t!hulya- va^sana^- va^sitah!)，名为识藏(a^laya- vijn~a^na)，生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断。(卷四“一切佛语心品”之四，《大正藏》卷16)
此中根据梵本勘读可知，如来藏无始以来为种种戏论恶习(习气，va^sana^)所熏习(va^sita)，而称为识藏即阿赖耶识(a^laya-vijn~a^na)。因此，如来藏所具之不善因，实即是阿赖耶识的不善习气种子。与此相对，善因亦是其所摄善习气种子。换言之，是习气种子为善不善法之直接因(亲因，发生因)。
简言之，在如来藏思想中，如来藏不是一切现象的直接因，而是缘性质的所依因。但此所依因是依于一切法所依之本体(本性)建立的，因此笔者称为根本因。而一切法生起的直接因是一切现象法熏习而成的习气种子。对一切法的生起而言，此二因根本因、直接因缺一不可。特别要提出，中国一般佛学者认为《大乘起信论》的真如是缘起的直接因(发生因、亲因)，是错误的。在该论中真如作为缘起的内在依据可称为根本因，但仍是缘性质的，不是直接之亲因[16]。
三、如来藏思想与“梵我论”
从如来藏思想形态最早在印度佛教思想中出现，就不断有声音批评其为印度传统思想的“梵我论(a^tman-va^da)”。在现代，支那内学院指责中国佛教为“相似佛法”，实际亦是基于对如来藏思想的反省。而近年在日本兴起的“批判佛教(Critical Buddhism)”，更直接判定如来藏思想是“梵我论”性质的“基体说(dha^tu- va^da)”，斥之为“非佛教(非佛说，not Buddhism)”[17]。但从佛教思想史观察，如来藏思想虽然与“梵我论”形式有相似之处，但绝非“梵我论”。笔者拟从教理方面予以简单说明。
概括言之，“梵我论”以“我(a^tman)”概念为核心。此“我”有两个基本特征：一者，从本体论角度看，“我”是一切事物的本质、本体，是唯一真实的、恒常的、独立存在之实体；二者，从发生论角度看，“我”是一切现象生起的唯一因(一元发生因)。如来藏思想的批评者如“批判佛教”的代表人物之一松本史郎(Matsumoto Shiro^)，将上述意义之“我”称为“基体(dha^tu)”，认为真如如来藏就是这样的“我”，或说“基体”。换言之，如来藏思想认为真如如来藏是一切法之根本所依，是一切法生起之因，被松本史郎判定为“梵我论”性质的“基体说(dha^tu- va^da)”。但这里显然发生了误读。
包括如来藏思想在内的大乘佛教承许二无我，即人无我(pudgala- naira^tmya)与法无我(dharma- naira^tmya)，前者直接就否定了造作者的存在，后者则直接否定了独立恒存之实体。以此为前提建立的如来藏概念，当然符合二无我的原则，不能说为是“梵我论”或“基体说”。在前已述，如来藏本质上即是法性，换言之，是与一切法(事物)不一不异之性，因此，虽然它被作为一切现象法之所依(a^s/raya)，但不能独立于一切法(事物)存在，即非是一独立恒存之实体，也就非是“我”。如果说早期的如来藏思想在表述上还有暧昧不清的地方，在经过了瑜伽行派思想的影响后，印度中期的如来藏思想就明确标明如来藏的“空”与“无我”，以空无我性为如来藏。如《大乘庄严经论》说：
清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。(卷三“菩提品”第十，《大正藏》卷31)
即以空无我性为大我、第一我、为如来藏，这将《大般涅槃经》的“大我”概念诠释为空无我所显之性。象《宝性论》、《佛性论》、《楞伽经》等皆是如此。
如来藏也绝非一切法生起之唯一因(一元发生因)。在瑜伽行派思想的影响下，如来藏思想建立了缘起说。由于瑜伽行派在《阿含经》以及阿毗达磨论师的因果思想的影响下阐明了“因果平等”的原则，要求在缘起中因果均为有为法。因此，作为无为性的如来藏就不可能为一切法的直接因(亲因、发生因)。如前所述，如来藏在一切现象法的缘起中，仅是相当于缘之根本因(所依因，建立因，所缘缘)，缘起之直接因是有为、多元之习气种子。即使是屡遭中国唯识学者诟病的中国如来藏思想中的“真如缘起说”，亦应非以真如如来藏作为一切法生起之直接因。但在中国佛教思想史…
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