..續本文上一頁。智顗的如來藏認識，受製于當時佛教界的理論趣味，早年較多地受地論師的影響，後期又多受攝論師的影響。《十地經論》是世親(Vasubandhu, 約5世紀前半葉)所造的解釋《華嚴經》“十地品”的論典，地論師以弘揚該論而得名，他們以如來藏爲究竟，主張萬法的生起還滅，衆生的生死涅槃，都要依持真常的“如來藏性”，這是所謂的“真性緣起”或“如來藏體緣起”，智顗稱之爲“法性依持”。攝論師以弘揚無著(Asaxga，約395—470年)造、世親釋、真谛譯的《攝大乘論》而得名，他們主張，萬法的依持不是“法性”，而是染汙的阿黎耶識，即所謂的“阿賴耶識緣起”，智顗稱之爲“黎耶依持”。也就是說，攝論師並不認同“如來藏”具有生起萬法的功能。地論師、攝論師雖然同屬別教，但又有區別，智顗的如來藏思想主要是回應當時的地論師與攝論師。
牟宗叁在《佛性與般若》一書裏把如來藏剖分爲“自性清淨心”與“自性清淨理”兩類。他認爲，地論師把“如來藏”等同于自性清淨心，屬于如來藏真心系統；攝論師把“如來藏”理解爲自性清淨理，將之納入虛妄的阿賴耶系統。般若中觀類經典雖有“諸法實相”的大乘通則，卻對一切法沒有做出“根源的”說明，地、攝論師則在“如來藏恒沙佛法佛性”的觀念底下致力于“窮法之源”的工作。他說：
在“恒沙佛法佛性”一觀念下，如果把如來藏分解爲理佛性與事佛性，理佛性即我法二空所顯真如，以無爲如理爲體，事佛性即依如理所可應得之事方面之佛性，此即發菩提心以及熏習加行，此以有爲願行爲體；而不空是由事佛性之熏習緣修以起現，起現而爲恒沙佛法以充實那“空不空”但中之理……：如果是如此，則是屬于阿賴耶系統。此系統已窮法之源矣，但窮至阿賴耶而止。以妄識爲主，以正聞熏習爲客。天臺宗以別教名之，但視之爲“界外一途法門，非通方法門。恐猶是方便，從如來藏中開出耳。”……
在“恒沙佛法佛性”一觀念下，如果把如來藏理解爲自性清淨心，或真如心，亦曰真常心，由其隨緣不變之兩義而說明流轉還滅之一切法，則爲如來藏真心系統。此真心空不空之中理亦爲但中之理，亦須由曆別緣修以趣赴之。此是以真心爲主，以虛妄熏習爲客。此則窮法之源已窮至超越的真心矣。參見牟宗叁：《佛性與般若》，臺灣學生書局1993年修訂版，第117～119頁。此外尚可參見該書第二部“地論與地論師”、“攝論與攝論師”兩章。
牟宗叁把攝論師所代表的阿賴耶系統稱爲“始別教”，而把地論師的如來藏真心系統稱爲“終別教”。在阿賴耶系統裏，如來藏是真如之理、圓成實性，然而含藏萬法的根據並不在此，而是阿賴耶識。這種如來藏是在賴耶緣起的架構中的自性清淨理。在如來藏真心系統裏，萬法的流轉或還滅都以此真常之心爲依據，如來藏指在真如緣起架構中的自性清淨心，具有認識的能動性，而非單純的作爲認識對象的理境。
在智顗的撰述裏，如來藏也有類似的區別：作爲認識對象的如來藏理與作爲認識能力的如來藏智，但被要求統一于“一念心”，彼此呼應，而不可以剖分爲不相幹的兩截。然而，地論師、攝論師各執一詞，並不統一“理、智”兩者。如果僅把如來藏訓爲“如來藏理”，則落于阿賴耶系統，類似于阿賴耶識的無漏種子，本身並不是菩提正智，而要在金剛道後轉識成智，如來藏方才能夠“出纏”(擺脫煩惱染汙)而顯現法身。參見歐陽竟無在《談法界》一文所說：“如來藏者，聖教染淨所由立，而聖修所由出也。……正修于如來藏除染分證法身，終則修滿，金剛道後異熟盡空，如來藏中無垢充塞，遂坐道場究竟修得。”黃夏年主編：《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社，1995年，第150～151頁。智顗並不接受這樣的解釋，他認爲，如來藏亦可同時指“如來藏智”“如來藏智”的提法有其佛典依據。如《勝鬘經》說“如來藏空性之智”，《大乘密嚴經》“如來清淨藏，亦名無垢智”。。《法華玄義》有一節講述“叁智”(一切智、道種智、一切種智)的生起，如來藏智乃是極重要的環節。他認爲，法華圓教只有一種叁智，即“叁智一心中得”；但在別教裏面，悟入叁智可以有五種情況：一是中智入空智，二是如來藏智入空智，叁是中智，四是如來藏智入中智，五是圓叁智。所謂“如來藏智入空智”，他說：
如來藏智入空智分別叁智者：依漏、無漏發一切智、道種智，不異前。而後不因別境，更修中智。但深觀空能見不空，不空即如來藏。藏與空合，故言相入。以深觀空見不空故，發一切種智。前中道智但顯別理，理之與智不具諸法。藏理藏智具一切法，故異于前。
智顗說，根據“中智入空智”悟入叁智，“初依無漏發一切智，次依有漏發道種智”。如來藏智入空智發一切智、道種智，與此一致。但在發一切種智時，前者是“知空亦空，發一切種智”；而這種智慧卻可以做到“觀空能見不空”。同爲“入空智”，中道智入空“但顯別理，理之與智不具諸法”，理之與智脫爲兩截；如來藏智入空，則因如來藏理或如來藏智均已具足一切法，理之與智相符若契。對于“如來藏智入中智”，智顗說：
如來藏智入中智爲叁智者：兩智不異前，一切種智小異，何者？前明中境，直中理而已，欲顯此理，應修萬行，顯理之智，故名一切種智耳。今如來藏理含一切法，非直顯理之智，名一切種智，與前爲異。(《法華玄義》卷叁下，第714頁上)
根據“中智”悟入叁智，“各緣一境各發一智，次第淺深不相濫入”。同爲“入中智”，區別亦在“一切種智”的生起。前者的一切種智只是一種“顯理之智”，必須借助修行方可顯現；而如來藏智入中，一切種智並不僅是“顯理之智”，而是直承含具一切法的如來藏理。
如來藏理、如來藏智並舉，含具恒沙佛法，如來藏不僅是衆生所要認識的理境，亦是衆生內在的主體認識能力。這體現了智顗“境智不二”的一貫立場，他的實相論是要擺脫主客、能所的對立，實現兩者的統一。即使是在別教裏，亦應在別教的層面實現這種統一。僅此而言，地論師、攝論師對于如來藏的認識，或偏于心或偏于理，這種做法就已相當不足取。
上述兩段引文只是分別講述“如來藏智入空智”與“如來藏智入中智”，作爲完整的“如來藏智”又該如何呢？智顗在講述五種叁智時，其實是把如來藏智與“中(道)智”相對而言。如果放在法華圓教裏，如來藏智乃是“圓叁智”的別名，是一種圓融無礙的妙智。但不管是不是落在法華圓教裏，如來藏智必定要與如來藏理相應。在他看來衆生的“一念心”是藏理與藏智的統一，如來藏智是凡夫一念心潛在的認識能力，如來藏理是一念心可以認知到的佛法真理，只是衆生的煩惱迷執使之無法悟入。所以智顗認爲，修習止觀首先是要認識到“一念心即如來藏理”的道理，視之爲止觀修持的第一階段或階位，所謂“理即”參見《摩诃止觀》卷一下，第10頁中。智顗“六即”止觀依次指：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。。
智顗借用《華嚴經》唯心偈而提出“一念心”這個概念，試圖從根源上解釋諸法的緣起。但他的“一念心”是無明與法性的和合，染淨善惡本自具足，既不像地論師的如來藏真心緣起，也不像攝論師的賴耶緣起，而是一念心具足一切法，智顗由此對一切法做出了“根源的”說明。如來藏理，是指一念心具足一切法所含之真理，並不直接等同于自性清淨理。智顗常把“如來藏理”說成“恒沙佛法如來藏理”(參見《法華玄義》卷叁上、卷四下)，能夠體現“即空、即假、即中”叁谛。他說：“如故即空，藏故即假，理故即中。”(《摩诃止觀》卷一下，第10頁中)如此解釋“如來藏”，當然是印度佛典未曾有過的，但這也不違背佛法大旨。智顗的拆解，一方面表示“如來藏”是空與假的結合，以其空故而含藏恒沙佛法，另一方面表示他的“如來藏理”實爲“中道實相理”，而“自性清淨”的說法應當從中道實相的角度來領會。
如來藏理或中道實相理，在智顗的撰述裏常被比喻爲“寶藏”。譬如，在徹悟之前，他認爲需要一個“破無明見佛性，開寶藏顯真如”的過程。止觀的修持，就像《如來藏經》所說的，是要掘開貧家自有的寶藏他說：“譬如貧人家有寶藏而無知者，知識示之即得知也。耘除草穢而掘出之，漸漸得近，近已藏開，盡取用之。”《摩诃止觀》卷一下，第10頁下。。而止觀實踐的結果，是生起如來藏智。“藏理、藏智不二”，統一于衆生當下的一念心，智顗的這個立場，糾正了當時地、攝論師的思想偏頗，反映了如來藏的全貌。不過，這還只是在別教的層次上。
叁、一佛乘即具叁法
智顗的圓教如來藏是在法華圓教的“性具”系統而非別教的“性起”系統裏展開。借助于叁谛、叁軌等概念，他把如來藏列入圓教叁法，視之爲《涅槃經》所說叁德秘密藏。對此牟宗叁有一段綱領性的解說：
在“恒沙佛法佛性”一觀念下，如果如來藏是就迷就事而論，“一念無明法性心”即具十法界，“一念心即如來藏理”，叁道即叁德，一念心即性德叁軌，此則是天臺圓教。此是性具系統下之叁因佛性論。……本只是念具，而無明即法性，以法性爲主，故曰性具，亦曰理具。理者中道實相理也。牟宗叁：《佛性與般若》上冊，第119頁。
也就是說，智顗的“如來藏”是“就迷就事而論”，緊扣衆生的現實情況，就“一念無明法性心”而談如來藏，作爲隱覆未顯的寶藏，如來藏與一念心須臾不離。智顗是用“一念心”對萬法的生滅作出“根源的”說明，而他的如來藏偏重于“隱覆藏”，更多地在“即假”的層面上切入“空假中”叁谛圓融。如來藏被當作一種“資成軌”，在具體的修持過程中，如來藏的開顯，是從因位的叁因佛性轉變爲果地的叁德秘密藏。
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《天臺智顗的如來藏思想述評(李四龍)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…