..续本文上一页。智顗的如来藏认识，受制于当时佛教界的理论趣味，早年较多地受地论师的影响，后期又多受摄论师的影响。《十地经论》是世亲(Vasubandhu, 约5世纪前半叶)所造的解释《华严经》“十地品”的论典，地论师以弘扬该论而得名，他们以如来藏为究竟，主张万法的生起还灭，众生的生死涅槃，都要依持真常的“如来藏性”，这是所谓的“真性缘起”或“如来藏体缘起”，智顗称之为“法性依持”。摄论师以弘扬无着(Asaxga，约395—470年)造、世亲释、真谛译的《摄大乘论》而得名，他们主张，万法的依持不是“法性”，而是染污的阿黎耶识，即所谓的“阿赖耶识缘起”，智顗称之为“黎耶依持”。也就是说，摄论师并不认同“如来藏”具有生起万法的功能。地论师、摄论师虽然同属别教，但又有区别，智顗的如来藏思想主要是回应当时的地论师与摄论师。
牟宗三在《佛性与般若》一书里把如来藏剖分为“自性清净心”与“自性清净理”两类。他认为，地论师把“如来藏”等同于自性清净心，属于如来藏真心系统；摄论师把“如来藏”理解为自性清净理，将之纳入虚妄的阿赖耶系统。般若中观类经典虽有“诸法实相”的大乘通则，却对一切法没有做出“根源的”说明，地、摄论师则在“如来藏恒沙佛法佛性”的观念底下致力于“穷法之源”的工作。他说：
在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果把如来藏分解为理佛性与事佛性，理佛性即我法二空所显真如，以无为如理为体，事佛性即依如理所可应得之事方面之佛性，此即发菩提心以及熏习加行，此以有为愿行为体；而不空是由事佛性之熏习缘修以起现，起现而为恒沙佛法以充实那“空不空”但中之理……：如果是如此，则是属于阿赖耶系统。此系统已穷法之源矣，但穷至阿赖耶而止。以妄识为主，以正闻熏习为客。天台宗以别教名之，但视之为“界外一途法门，非通方法门。恐犹是方便，从如来藏中开出耳。”……
在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果把如来藏理解为自性清净心，或真如心，亦曰真常心，由其随缘不变之两义而说明流转还灭之一切法，则为如来藏真心系统。此真心空不空之中理亦为但中之理，亦须由历别缘修以趣赴之。此是以真心为主，以虚妄熏习为客。此则穷法之源已穷至超越的真心矣。参见牟宗三：《佛性与般若》，台湾学生书局1993年修订版，第117～119页。此外尚可参见该书第二部“地论与地论师”、“摄论与摄论师”两章。
牟宗三把摄论师所代表的阿赖耶系统称为“始别教”，而把地论师的如来藏真心系统称为“终别教”。在阿赖耶系统里，如来藏是真如之理、圆成实性，然而含藏万法的根据并不在此，而是阿赖耶识。这种如来藏是在赖耶缘起的架构中的自性清净理。在如来藏真心系统里，万法的流转或还灭都以此真常之心为依据，如来藏指在真如缘起架构中的自性清净心，具有认识的能动性，而非单纯的作为认识对象的理境。
在智顗的撰述里，如来藏也有类似的区别：作为认识对象的如来藏理与作为认识能力的如来藏智，但被要求统一于“一念心”，彼此呼应，而不可以剖分为不相干的两截。然而，地论师、摄论师各执一词，并不统一“理、智”两者。如果仅把如来藏训为“如来藏理”，则落于阿赖耶系统，类似于阿赖耶识的无漏种子，本身并不是菩提正智，而要在金刚道后转识成智，如来藏方才能够“出缠”(摆脱烦恼染污)而显现法身。参见欧阳竟无在《谈法界》一文所说：“如来藏者，圣教染净所由立，而圣修所由出也。……正修于如来藏除染分证法身，终则修满，金刚道后异熟尽空，如来藏中无垢充塞，遂坐道场究竟修得。”黄夏年主编：《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，1995年，第150～151页。智顗并不接受这样的解释，他认为，如来藏亦可同时指“如来藏智”“如来藏智”的提法有其佛典依据。如《胜鬘经》说“如来藏空性之智”，《大乘密严经》“如来清净藏，亦名无垢智”。。《法华玄义》有一节讲述“三智”(一切智、道种智、一切种智)的生起，如来藏智乃是极重要的环节。他认为，法华圆教只有一种三智，即“三智一心中得”；但在别教里面，悟入三智可以有五种情况：一是中智入空智，二是如来藏智入空智，三是中智，四是如来藏智入中智，五是圆三智。所谓“如来藏智入空智”，他说：
如来藏智入空智分别三智者：依漏、无漏发一切智、道种智，不异前。而后不因别境，更修中智。但深观空能见不空，不空即如来藏。藏与空合，故言相入。以深观空见不空故，发一切种智。前中道智但显别理，理之与智不具诸法。藏理藏智具一切法，故异于前。
智顗说，根据“中智入空智”悟入三智，“初依无漏发一切智，次依有漏发道种智”。如来藏智入空智发一切智、道种智，与此一致。但在发一切种智时，前者是“知空亦空，发一切种智”；而这种智慧却可以做到“观空能见不空”。同为“入空智”，中道智入空“但显别理，理之与智不具诸法”，理之与智脱为两截；如来藏智入空，则因如来藏理或如来藏智均已具足一切法，理之与智相符若契。对于“如来藏智入中智”，智顗说：
如来藏智入中智为三智者：两智不异前，一切种智小异，何者？前明中境，直中理而已，欲显此理，应修万行，显理之智，故名一切种智耳。今如来藏理含一切法，非直显理之智，名一切种智，与前为异。(《法华玄义》卷三下，第714页上)
根据“中智”悟入三智，“各缘一境各发一智，次第浅深不相滥入”。同为“入中智”，区别亦在“一切种智”的生起。前者的一切种智只是一种“显理之智”，必须借助修行方可显现；而如来藏智入中，一切种智并不仅是“显理之智”，而是直承含具一切法的如来藏理。
如来藏理、如来藏智并举，含具恒沙佛法，如来藏不仅是众生所要认识的理境，亦是众生内在的主体认识能力。这体现了智顗“境智不二”的一贯立场，他的实相论是要摆脱主客、能所的对立，实现两者的统一。即使是在别教里，亦应在别教的层面实现这种统一。仅此而言，地论师、摄论师对于如来藏的认识，或偏于心或偏于理，这种做法就已相当不足取。
上述两段引文只是分别讲述“如来藏智入空智”与“如来藏智入中智”，作为完整的“如来藏智”又该如何呢？智顗在讲述五种三智时，其实是把如来藏智与“中(道)智”相对而言。如果放在法华圆教里，如来藏智乃是“圆三智”的别名，是一种圆融无碍的妙智。但不管是不是落在法华圆教里，如来藏智必定要与如来藏理相应。在他看来众生的“一念心”是藏理与藏智的统一，如来藏智是凡夫一念心潜在的认识能力，如来藏理是一念心可以认知到的佛法真理，只是众生的烦恼迷执使之无法悟入。所以智顗认为，修习止观首先是要认识到“一念心即如来藏理”的道理，视之为止观修持的第一阶段或阶位，所谓“理即”参见《摩诃止观》卷一下，第10页中。智顗“六即”止观依次指：理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。。
智顗借用《华严经》唯心偈而提出“一念心”这个概念，试图从根源上解释诸法的缘起。但他的“一念心”是无明与法性的和合，染净善恶本自具足，既不像地论师的如来藏真心缘起，也不像摄论师的赖耶缘起，而是一念心具足一切法，智顗由此对一切法做出了“根源的”说明。如来藏理，是指一念心具足一切法所含之真理，并不直接等同于自性清净理。智顗常把“如来藏理”说成“恒沙佛法如来藏理”(参见《法华玄义》卷三上、卷四下)，能够体现“即空、即假、即中”三谛。他说：“如故即空，藏故即假，理故即中。”(《摩诃止观》卷一下，第10页中)如此解释“如来藏”，当然是印度佛典未曾有过的，但这也不违背佛法大旨。智顗的拆解，一方面表示“如来藏”是空与假的结合，以其空故而含藏恒沙佛法，另一方面表示他的“如来藏理”实为“中道实相理”，而“自性清净”的说法应当从中道实相的角度来领会。
如来藏理或中道实相理，在智顗的撰述里常被比喻为“宝藏”。譬如，在彻悟之前，他认为需要一个“破无明见佛性，开宝藏显真如”的过程。止观的修持，就像《如来藏经》所说的，是要掘开贫家自有的宝藏他说：“譬如贫人家有宝藏而无知者，知识示之即得知也。耘除草秽而掘出之，渐渐得近，近已藏开，尽取用之。”《摩诃止观》卷一下，第10页下。。而止观实践的结果，是生起如来藏智。“藏理、藏智不二”，统一于众生当下的一念心，智顗的这个立场，纠正了当时地、摄论师的思想偏颇，反映了如来藏的全貌。不过，这还只是在别教的层次上。
三、一佛乘即具三法
智顗的圆教如来藏是在法华圆教的“性具”系统而非别教的“性起”系统里展开。借助于三谛、三轨等概念，他把如来藏列入圆教三法，视之为《涅槃经》所说三德秘密藏。对此牟宗三有一段纲领性的解说：
在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果如来藏是就迷就事而论，“一念无明法性心”即具十法界，“一念心即如来藏理”，三道即三德，一念心即性德三轨，此则是天台圆教。此是性具系统下之三因佛性论。……本只是念具，而无明即法性，以法性为主，故曰性具，亦曰理具。理者中道实相理也。牟宗三：《佛性与般若》上册，第119页。
也就是说，智顗的“如来藏”是“就迷就事而论”，紧扣众生的现实情况，就“一念无明法性心”而谈如来藏，作为隐覆未显的宝藏，如来藏与一念心须臾不离。智顗是用“一念心”对万法的生灭作出“根源的”说明，而他的如来藏偏重于“隐覆藏”，更多地在“即假”的层面上切入“空假中”三谛圆融。如来藏被当作一种“资成轨”，在具体的修持过程中，如来藏的开显，是从因位的三因佛性转变为果地的三德秘密藏。
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