..續本文上一頁深信叁世之有征”。
中國原有的學說只談兩生因果，儒家說：人是父母所生，死而爲鬼，聰明正直者可以爲神。道家也說：人是父母所生，但可以長生不死，或者羽化而登仙。現在佛教傳來，說叁世因果，人生是過去無始，未來無終，生死循環，無有窮盡，而吉凶禍福全是自己所作善惡所感。所貴的是心懷仁慈，不念貪欲，修善行道以求解脫生死。這就使在患難之中的群衆可以得到精神上的安慰，而樂于信奉，又使有權勢的豪貴有所戒懼，不敢妄肆淫威。所以袁宏《後漢紀》中說：“王公大人觀生死報應之際，莫不瞿然而自失。”因此統治者信受佛教後，行爲較爲“仁慈”，以取得群衆的歸附。如楚王英“尚浮圖之仁祠”，便可以大量交通方士，招聚“奸猾”，以至被告爲有逆謀。漢末獻帝時，笮融在初時聚衆只數百人，往依陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城叁郡運糧。笮融卻不將運糧交給陶謙用來打內戰，而“斷叁郡委輸，大起浮屠寺”，“作黃金塗像”，每浴佛辄多設飯食。于是後來從之者有萬余人。
由于對佛教哲學思想不甚深悉而僅知其貴尚無爲，所以當時是佛老並稱。楚王英是“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”。恒帝在宮內“考濯龍之宮，設華蓋以祀浮圖老子”。漢末牟融作《理惑論》，仿老子《道經》叁十七篇以敘佛理，並且說：“銳志于佛道，兼研老子五千文。”襄楷上漢桓帝疏中且說：“或言老子入夷狄爲浮屠。”這當然是漢人所附會，以爲信奉外來的宗教解嘲。
據《後漢書·西域傳》所說，佛教在漢代的傳布，是由“楚王英始信其術，中國因此稍有奉其道者”。其後中斷了八十年。“後桓帝好神，數祀浮屠老子，百姓稍有奉者”。至靈獻之後，譯師輩至而後轉盛。可見禁止漢人出家是由明帝至質帝時事。桓帝以後，此禁稍寬。所以《昙柯迦羅傳》中說：“魏境雖有佛法，而道風訛替；亦有衆僧，未禀歸戒，只以剃落爲殊俗耳。設複齋忏，事同祠祀。”漢時自更是如此。至于牟子《理惑論》中所說“持五戒者一月六齋”，乃至“沙門持二百五十戒，日日齋”，又說“沙門被赤布、日一食，閉六情自畢于世”。又說“沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐绐”等等，都是指西域來華沙門而言，未必是漢僧。
漢末佛教思潮 漢代佛經的傳譯是在漢末皇帝獻帝時才開始盛興起來的。據《開元釋教錄》所記，在此時期內有譯師十人，譯出經論一百四十六部，二百二十一卷。此外有失譯人的經論一百四十一部，一百五十八卷。這十位譯師中主要有兩個系統：一是安息的系統，二是月支的系統。安息系統是小乘學派，以次第禅門爲主要修行，對佛教在當時的發揚上起主要作用，同時也以傳譯巧妙著稱。月支系統是大乘學派，以般若慧解和淨土思想爲主要修行，對佛教在後世的進展奠定了基礎，同時以博學多知見長。
安息系統的譯師有安世高、安玄、嚴佛調，而以安世高爲最著。安清，字世高，是安息國太子出家。從他的名字來看，是到中國後根據中國習慣所起的，不是他的西域原名。他的學問很淵博，懂得天文、醫術以及鳥獸語言。他尤精阿毗昙學(小乘一切有部學派)和禅經(見《高僧傳》、康僧會《安般守意經序》)。他的教導方法是令人深信叁世因果而努力于禅修以求解脫。他的譯品中最重要的有《安般守意經》、《陰持人經》、《人本欲生經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道地經》等。“安那”是呼，“般那”是吸，安般守意是調息安定心的方法，也就是六妙門的行法。十二門禅是四禅，四無量心，四五色定。《陰持入經》是說五陰、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生經》是說十二因緣的要旨。《道地經》也是談修行禅法的。
安玄是安息人，因經商到洛陽，受職爲騎都尉。秉持法戒，博誦群經；常與沙門講論道義。靈帝光和四年(181)與嚴佛調共譯經二部，其中《法鏡經》是談叁歸、五戒、布施、悔過等法義的。
嚴佛調是臨淮郡人，出家爲沙門，從安世高學(《沙彌十慧章句序》)。以靈帝中平五年(188)于洛陽譯經五部，當時稱安侯、都尉、佛調叁人的傳譯爲難繼。佛調又撰《沙彌十慧章句》，是爲漢人撰述佛典之始，其本今不傳。十慧疑即十诘的異名(六妙門、四谛)。佛調所譯《菩薩內習六波羅蜜經》也是談六妙門的。同時繼承安世高禅學的有南陽韓林、颍川皮業、會稽陳惠。
月支系統的譯師是支婁迦谶、竺佛朔、支曜以及吳國的支謙而以支婁迦谶爲首。
支婁迦谶，簡稱支谶，是月支國人，以桓帝永康元年(167)來洛陽，至靈帝中平叁年(186)譯經二十叁部，其中最要的是《道行般若波羅蜜經》十卷、《無量清淨平等覺經》二卷(即《大阿彌陀經》)、《般舟叁昧經》叁卷。前一經對佛教思想在中國的發展起了主導的作用，後二經對漢土淨土思想奠定了基礎。同時也說明這時在印度已盛行大乘中觀之學了。
支婁迦谶有弟子支亮，支亮有弟子支謙，叁人學問淵博，受到當時的贊揚說：“天下博知，不出叁支。”特別對于支謙稱贊說：“支郎眼中黃，形體雖細是智囊。”當時幫助支婁迦谶翻譯的有竺佛朔，從二人筆受的有信士孟信、張蓮。此外還有支曜譯經十部。
此時還有康孟詳、竺大力、昙果譯出佛傳，使人了解釋迦如來的事迹，這對佛教的弘傳也是很重要的工作。
第二節 叁國的佛教(220---265)
佛教在吳魏的進展 當叁國時代，蜀漢尚未有佛教，佛教僅流布于曹魏和孫吳。東吳的佛教大致保存漢末安息、月支兩派的舊觀。首先是月支系統中號智囊的支謙于獻帝末年到了吳國，在東吳從黃武叁年(224)到建興二年(253)譯出經論八十八部，一百十八卷。支謙受到孫權的重視，拜爲博士，使與韋曜同輔導東宮(太子和)。
安息系統安世高的學說是經其弟子韓林、皮業、陳惠而傳于康僧會。康僧會于赤烏十年(247)由交恥來到建業，與陳惠等合注安清所譯的《安般守意經》，安玄所譯的《法鏡經》等。但康僧會後來也吸取了支謙的大乘思想，在他的譯品中也有大乘經典，但是不傳了。其譯《六度集經》，敘述如來的本生故事，這在鼓舞群衆信仰佛教的心情上，是起了積極作用的。此外還有維只難和竺律炎同由西域到武昌，維只難在武昌譯出《法句經》，這是學習佛教的人門典籍，所說都是修善的基本法則。由于支謙、康僧會大弘義解，所以佛教在東吳受到知識分子的重視。相傳中書令阚澤曾舍宅爲寺，而張昱是很敬服康僧會的。
曹魏佛教的趨勢是不滿足于安息、月支兩系的現狀而要求有所進展。關于戒律方面，要求如法受持。于是昙柯迦羅于嘉平二年(250)譯出《僧只戒本》一卷，康僧铠于嘉平四年(252)譯出《四分雜羯磨》一卷，昙谛于正元元年(254)譯出《昙無德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是爲中國比丘受戒之始。關于慧解方面，颍川人朱士行出家後不滿足于支婁迦谶所譯的《道行般若經》，以爲此經是大乘之要而譯理不盡。乃誓志捐身，遠求大本，于甘露五年(260)發迹雍州，西渡流沙，于于阗得到大本，遣弟子法饒送回洛陽。這是中國沙門西行求法的第一人。
《貞元釋教錄》卷叁魏吳兩代失譯經錄中有《蜀普曜經》八卷、《蜀首楞嚴經》一卷。注雲：“似蜀土所出。”既久佚其本，未必即是蜀漢時所譯。
佛教與藝術的關系 由梵僧所攜來的佛畫像和對經典諷詠的音調，引起中國繪畫和音樂的一大發展。
康僧會初到東吳，營立茅茨，設像行道。其畫像引起當時名畫家的注意。宋郭若虛《圖畫見聞志》中引蜀僧仁顯《廣畫雜錄》說：曹(不興)曰：昔竺乾有康僧會者初人吳，設像行道。時曹不興見西國佛畫，儀範寫之，故天下盛傳曹也。曹不興在中國繪畫史上是有名人物而他的畫法是參取了印度藝術，畫法由簡古樸拙而趨向細密柔巧，在中國繪畫法上引起一大轉變。曹不興的弟子衛協便得“畫聖”的稱號。
印度的音樂從樂器以及旋律節調方面都與中國不同，印度文字是多音，中國文字是單音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧傳》卷十五說：“天竺方俗，凡是歌詠法言皆稱爲呗。至于此土詠經則稱爲轉讀。歌贊則號爲梵音。昔諸天(竺)贊呗，皆以詠人管弦。五衆既與俗違，故直以聲曲爲妙廣又說：“奏歌于金石則謂之爲樂，贊法于管弦則稱之爲呗。”可見當時漢地的樂器偏重鍾磬，佛教的音樂多用管弦。《高僧傳》又說：“梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。”這就是說，在佛教內用印度樂譜歌唱漢文歌辭，是不調和的。到佛教逐漸流行之後，必然要求創造一種適當的樂譜來歌唱佛曲，這就是梵呗。相傳魏陳思王曹植封在東阿，因遊魚山，聞流水之音而有感，于是根據漢康孟詳所譯《瑞應本起經》，寫成《太子頌》、《啖頌》的梵呗。“傳聲則叁千有余，在契則四十有二”。後世稱之爲魚山梵。現在這兩部梵呗都不傳，從其名稱來看，《太子頌》是敘述釋迦降生後的故事，《啖頌》是敘述啖子菩薩的故事。其後支謙在吳國也寫《菩薩連句梵呗》叁契，是根據《無量壽經》和《中本起經》寫的，應當是歌詠彌陀和釋迦的法曲，康僧會也造有《泥洹梵呗》一契，是根據雙卷《泥洹經》寫的。這種歌詠佛德或佛傳的法曲，在弘傳佛教上是有很大作用的。
第二章 般若思想時期
第叁節 西晉的佛教(265口316)
義學的萌芽 佛教傳人中國，自東漢以至叁國，近二百年。在此時期內，在統治階級內，帝王雖有漢明帝的求法，漢桓帝之祠浮圖，貴族有楚王英之尚仁祠，陳思王之創梵呗，乃至笮融之大興浮屠，在學術方面有安息、月支兩派的傳譯，在創作方面有牟融的《理惑論》、嚴佛調的《十慧章句》，畢竟所傳譯的經論大多是支派別生，很少大部全本；當時對于佛教的…
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