..續本文上一頁微言奧義，還沒有深刻的理解；在法令上是禁止漢人出家，對佛教是采取抑製的態度。當時雖然在個別地區有部分群衆對于佛教樂于信奉，而就全社會來說，僧尼不多，寺院很少，佛教的影響不大。所以唐法琳在所著《辯正論》中敘“十代君王叁公宰輔通經博識敬信佛者”是自西晉開始而不及東漢叁國。論中說：“西晉二京(長安、洛陽)合寺一百八十所。”《魏書·釋老志》雲，晉世洛中有佛圖四十二所，譯經十叁人，七十叁部，僧尼叁千七百余人。中國傳統的觀念是“率土之濱，莫非王臣”，而當時這叁千多僧尼，由于出了家，便成無籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侶的社會地位受到特別重視。加以般若思想的發展，用“性空無我”的原則給叁世因果以哲理的說明，與當時興起的玄學恰好相得益彰，于是知識分子也有出家爲僧的，而出家之禁廢弛了。在西晉的短短五十年中佛教是由齋祀而向義解的轉化時期，也就是義學萌芽時期。
般若思想的發展 般若是梵語，義爲智慧。《般若經》闡明佛教的性空無我的基本理論，在印度有十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、八千頌、四千頌五種廣略的經本。自漢支婁迦谶譯《道行般若經》十卷，吳支謙譯《大明度無極經》四卷，吳康僧會譯《吳品經》五卷，這都是《八千頌般若經》的譯本，對叁世因果給以哲理的解釋，也指示了佛教的正確人生觀，這一思想受到重視。曹魏時朱士行于出家後，講說《道行經》，每慨其譯理不備，乃于甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。于于阗得到大本《二萬五千頌般若經》，遣弟子法饒等于太康叁年(282)送回到洛陽，至元康元年(291)由無羅叉、竺叔蘭二人譯成《放光般若經》叁十卷。于是般若思想有了進一步的發展。當時傳說，朱士行遣弟子送經回國時，受到于阗小乘學派的阻撓，認爲此經不是佛典。經過燒經爲證，火滅而經不損，才得送回的。又有傳說，沙門安惠則用黃絹書寫此經十幾部，以一部贈給汝南周仲智妻胡母氏。後來周家失火，房屋盡毀而此經不損。這些靈感的傳說無非反映當時對于般若的尊重。當時書寫、讀誦、講說、注解都以《般若經》爲重心。道安《合放光光贊略解序》中說：“放光尋出，大行京華。息心居土翕然傳焉。中山支和上遣人于倉垣(譯經地址)斷絹寫之，持還中山。中山王及衆僧城南四十裏幢幡迎經。”可見此經受到重視如此。淮陽人支孝龍素常研究《道行般若經》。當竺叔蘭譯經才成時，便得披閱，旬日之後便即開講。河內人帛法祚注解《放光般若經》，西域人康法淵常誦《放光》、《道行》二般若經。惠帝時汲郡衛士度略出《道行般若經》二卷。
與《般若經》相輔而行的是《維摩經》，這經是敘維摩居士诃斥諸比丘、菩薩種種執著，與文殊師利、舍利弗等對論二谛和中道的道理。全經大旨是從因果方面闡明佛國之理，以顯示真性解脫的本質，使佛教徒能善巧的從權便和真實兩方面來完成利物之功。這對于如何掌握般若之真理和運用般若的方法是有很大啓發的。首先是漢嚴佛調譯出《古維摩潔經》二卷，後來吳支謙譯出《維摩诘經》二卷，晉竺叔蘭譯出《維摩诘所說法門經》一卷。後二人同時是《般若經》的譯師，這就證明此經與般若法門關系的密切。由于重視此經，因此維摩诘的人格，成爲知識分子所向往的標准，而《維摩經》的故事成爲畫家的題材。
竺法護的傳譯 西晉義學之興，主要是由于《般若經》的弘揚，而竺法護的傳譯之功也不爲小。竺法護，梵名昙摩羅刹。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八歲出家(約當魏明帝時)，禮外國沙門竺高座爲師。至晉武帝時，因感寺廟圖像雖在京城已經興盛了，而大乘經典弘傳的不多。因發憤隨師到西域(約年叁十歲)，遊曆各國，遍學各國語言，诂訓音義，無不備識。回時帶來很多梵經。從敦煌到長安，沿途翻譯。所譯經典，《高僧傳》記有一百六十五部，《貞元釋教錄》作一百七十五部，叁百五十四卷。是漢晉時代譯經最多的。經法能開始廣流于中華，實在是竺法護之功。當時人尊之爲敦煌菩薩。其譯經中《光贊般若》、《維摩诘》、《正法華》等都是大乘中根本經典，此外還有《華嚴》、《寶積》、《大集》等經的支分別譯。這些經典對理解《般若》起很大的輔導作用。法護既自精通華梵，又能邀集多人共參校正，如聶承遠、聶道真父子，竺法首、陳士倫、孫伯度、虞士雅等。所以譯筆宏達欣暢，妙顯無生之旨，更有益于弘通。傳稱立寺長安青門外，精勤道行，聲蓋四遠。僧徒數千，鹹所宗事。《高僧傳》稱，晉惠帝西奔長安時，護與弟子避亂東下，至渑池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永興元年(304)事，而《貞元釋教錄》紀竺法護譯經歲月，于惠帝光熙(306)，懷帝永嘉(307--313)中都有譯品，最後爲愍帝建興元年(313)十二月二十六日。是竺法護之卒至早是建興二年。
沙門之與名流 自從漢代佛教傳人中國以來，就是浮屠與黃老並稱。到兩晉之時，老莊之學發展成爲玄學和清談，而佛教義學發展爲般若思想，于是般若與玄學，沙門與名流之相結合，也就是曆史發展的必然過程。如支孝龍常披味《小品》而與阮瞻、庾顫、謝鲲、胡母輔之、王澄、光逸、董昶共結知音之交，世人稱爲八達(《高僧傳》、陶潛《聖賢群輔錄》作八法龍)。支孝龍答或問說：
抱一以逍遙，唯寂以致誠。剪發毀容，改服變行。彼謂我辱，我棄彼榮。故無心于貴而愈貴，無心于足而愈足矣。
這一段話完全可以表達西晉時清談家沖和恬淡的風尚。但是清談之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能“抱一以逍遙”，“無心于貴足”，而沙門卻是無所顧慮，言行相應，所以更爲世所尊重。
西晉之時，般若之學初興，而且是用格義以解經旨，在佛教界內固然是義學逐漸發展，而社會的評價，是玄學高于般若，名流高于沙門，因此才有以沙門比擬名流之議。如孫綽《道賢論》就是以七位高僧比于竹林七賢。以竺法護比山濤，論雲：“護公德居物宗，巨源(山濤的號)位登論道，二公風德高遠，足爲流輩矣。”以帛法祖比嵇康，帛法祖“才思俏徹，敏朗絕倫”，“世俗墳索，多所該貫”。譯經十六部，注《首楞嚴經》。後隨秦州刺史張輔赴隴，因管蕃讒谮，被張輔所害。論雲：“帛祖害起于管蕃，中散禍作于鍾會。二賢並以俊邁之氣，昧于圖身之慮，棲心事外，輕世招患，殆不異也。”也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法護弟子，後往敦煌，立寺延學。論雲：“法乘、安豐(王戎封安豐侯)，少有機悟之鑒。雖道俗殊操，阡陌可以相准。”(以上叁人是西晉時人)以竺法琛比劉伶。竺法琛是王敦之弟。優遊講席叁十余年，或暢方等，或釋老莊。論雲：“琛公道素淵重，有遠大之量。劉伶肆意放蕩，以宇宙爲小。雖高棲之業劉所不及，而曠大之體同焉。”以支道林比向秀。支道林嘗注《莊子·逍遙篇》。論雲：“支遁、向秀，雅尚老莊。二子異時，風好玄同矣。”以于法蘭比阮籍。于法蘭風神秀逸，時人以比庾元規(庾亮)。後往西域求法，至交州遇疾，卒于象林。論雲：“蘭公遺身，高尚妙迹，殆至人之流。阮步兵傲獨不群，亦蘭之俦也。”以于道邃比阮鹹。于道邃是于法蘭弟子，高簡雅素，綜體玄旨。隨蘭西行，于交址遇疾卒。論雲：“或曰：鹹有累騎之譏，邃有清冷之譽，何得爲匹？綽曰：迹雖有窪隆，高風一也。”乃至竺法護的弟子竺法行，談者以方樂令(樂廣)。由此可知當時沙門中風尚的傾向。
僧侶生活與寺院經濟 西域來華的沙門，由于遵守戒律，不蓄資財，每日生活是靠乞食，所以漢人每稱沙門爲“乞胡”。漢人出家後，或隨師爲姓，或仍用俗姓(如嚴佛調、朱士行之例)。其生活如何難以考定。推測不外乎兩種：一是隨師乞食，二是仍賴俗家供養。到西晉時僧徒漸多，乞食之製難行，于是由信衆集體布施于寺以供僧事，如竺叔蘭在倉垣譯《放光般若經》，倉垣諸賢者等，大小皆助供養(《出叁藏記集》、《放光般若翻譯校記》)。又竺法護在長安青門外立寺。長安甲族僞往告急，求錢二十萬。其弟子竺法乘，年十叁，在側，即以相許。可見其資財之厚。于時貴族立寺之風漸興，(辯正論》中記，晉武帝廣樹伽藍，晉惠帝于洛下造興聖寺，供養百僧，晉愍帝于長安造通靈、白馬二寺。建寺施主不僅創造寺院，而且負擔僧侶的生活費。
第四節 東晉的佛教(317---420)
般若六宗七家 東晉的般若思想，較之西晉有所深人，逐步由淺而深，由偏而正的發展，于是有六宗七家之說。最初是支敏度的心無宗，次有支道林的即色宗，于道邃的緣會宗，于法開的義合宗，然後歸結于道安的本無宗。道安的同學又流出異派，于是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本無宗爲最符合經旨。自支敏度以至道安是逐漸去疵存醇，舍偏歸正的，而以道安對般若的理解爲最醇正。其後兩家是又由正路而誤入歧途。
六宗七家之說略見于唐元康的《肇論疏》、吉藏《中論疏》和日本安澄的《中論疏記》。第一心無宗。支敏度聰哲有譽，著有《合維摩诘經》、《合首楞嚴經》、《傳譯經錄》等。晉成帝(326--342)時與康僧淵、康法暢同過江。心無宗的主張是無心于萬物、萬物未嘗無。安澄《中論疏記》引蘊法師《心無論》雲：“有，有形者也；無，無象者也。然則有象不可謂無，無形不可謂有。是故有爲實有，色爲真色。經所謂色空者，但內止其心，不滯外色。外色不存余情之內，非無而何
豈謂廓然無形而爲五色乎。”劉孝標《世說新語注》也說：“心無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。”這都說明心空境不空的道理。竺法蘊是竺法琛的弟子。曾執心無義，善《放光般若》。其後道恒在荊州，立…
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