..續本文上一頁心無義。竺法汰常令弟子昙壹難之。《出叁藏記集》載陸澄《法論目》，中有桓玄《答王稚遠難心無義》及劉遺民《釋心無義》。可見當時心無宗流傳很廣。
第二即色宗 支道林(314--366)有《即色遊玄論》，主張色不白色，所以雖色而非色。《世語新語·文學篇注》引支道林《妙觀章》雲：“夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰，色即爲空，色複異空。”安澄《中論疏記》引《8p色遊玄論》雲：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其大意是心物相待而有，所以心物的本質是空。
第叁緣會宗 于道邃是敦煌人，爲于法蘭弟子。從蘭過江，又隨往西域，于交恥病卒，年叁十一。緣會宗的宗旨是緣會故有，名爲世谛，緣散故無，稱第一義谛。安澄《中理疏記》中敘緣會義說：“譬如土木合爲舍，舍前無體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相無所見。”這是從生滅相待以明空理。
第四義合宗 于法開也是于法蘭的弟子，善《放光》及《法華》，又妙通醫法。每與支道林爭即色義。廬江何默申明開難，高平郗超宣述林解。《出叁藏記集·法論目》中有郗超與開法師書。開又嘗遣弟子法威路過山陰，向支遁講小品時攻難，使遁辭屈。年六十卒于剡縣白山靈鹫寺。其主張是：“叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。今之所見群有，皆夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空，是時無所從生而靡所不生。”這是迷悟相待以明空理。
第五本無宗 釋道安(314--386)是佛圖澄的弟子。住襄陽十五年，每年宣講《放光般若》，未嘗間斷。本無宗的主張是：一切諸法本性空寂。道安《合放光光贊隨略解序》雲：“等道有二義：法身也，如也、真際也。故其爲經也，以如爲首，以法身爲宗。如者爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也。有無均淨，未始有名，故于戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二叁盡息，皎然不缁，故曰淨也，常道也。真際者無所著也。汩然不動，湛爾玄齊，無爲也，無不爲也。萬法有爲而此法淵默，故曰無所有者是法之真也。由是其經萬行兩廢，觸章辄無。何者
癡則無往而非徼，終日言，盡物也，故爲八萬四千度者門。慧則無往而非妙，終日言，盡道也，故爲八萬四千度無極也。所謂執大淨而萬行正，正而不盡，妙乎大也。”由此可知，道安雖說無爲萬化之前，空爲象形之始，然而不是從無出有，只是指出萬物的本性空寂，以說明人之所滯在本有。若托心本無，則異想便息。
第六玄妙宗 又稱本無異宗。竺法汰(320--387)也是佛圖澄弟子。後與弟子昙壹等東下，路過荊州，令弟子昙壹難道恒心無義。恒不屈。次日慧遠更攻破之。玄妙宗的主張是未有色法，先有于無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。這種見解實不能超過心無之義，所以法汰弟子昙壹不能駁倒道恒，只有道安弟子慧遠能用道安本無之義攻破之。
第七幻化宗 道壹也是竺法汰的弟子，世稱小壹。幻化宗的主張是世谛之法皆女陶化，一切諸法皆同幻化，名爲世谛；心神不空是第一義。神若是空，教便無所施，誰修道成佛，故知神不空。這是主張空境不空心的。
佛學重鎮廬山與慧遠建蓮社 釋慧遠的儒雅，受到當時文人名士的推崇。慧遠年十叁從舅令狐氏遊學許洛，博綜六經，尤善莊老。年二十一欲度江從範宣子學，因道路不通，往太行恒山，聞道安講《般若經》，因與弟慧持從之出家。年二十四講實相義，引莊子義爲連類，使疑昧者因而曉達。甯康元年(373)與弟子等人廬山，刺史桓伊爲建東林寺。于講授佛理之外，常講授儒書。殷仲堪入山，與遠共論易體要。遠講喪服經，雷次宗、宗炳並執卷承旨。周續之、雷次宗同受詩義于慧遠(陸德明《毛詩音義》)。但正因爲兼弘儒典，所以他的佛學造詣受了一定的影響和局限，不能及道安的純正。嘗以法身、實相、叁解脫門等義咨問鸠摩羅什，什爲之解答，就是現存的《大乘大義章》。慧遠弘法之心是很懇切的。曾遣弟子法淨、法領等往西域求取梵本。罽賓沙門僧伽提婆于太元十六年(391)過廬山，遠請其譯出《阿毗昙心論》、《法度論》。聞昙摩流支人秦，派人往請其補譯{十誦律》。佛陀跋陀羅由長安到廬山，遠請其譯出《達摩多羅禅經》，而廬山禅法知名一時。遠與劉遺民、雷次宗、畢穎之、宗炳、張萊民等一百二十叁人于無量壽佛像前立誓，專修念佛叁昧，共期往生西方。劉遺民爲誓文，是爲後世蓮社之始。當時廬山成爲東晉佛教的重鎮，羅什譯出《大智度論》，特通信請慧遠作序文。桓玄欲沙汰衆僧，唯廬山道德所居，不在搜簡之例。
江南的禅法 自漢代安世高傳授禅法之後，到晉代習禅者漸著，以越、蜀兩地爲盛。如竺僧顯以業禅爲務。晉大興末(321)南遊江左名山，修己恒業。帛僧光少習禅業，永和初(345)住剡縣石城山，安禅石室，常七日不起。樂禅來學者，在室旁建立茅茨，漸成寺舍。竺昙猷，敦煌人，少習禅定，也住在剡縣石城山，後移住始豐赤城山。禅學造者十有余人。太元末(396)卒。支昙蘭于太元中住始豐赤城山，蔬食樂禅，禅衆十余人。元熙中(419---420)卒。又有慧開、慧真住余姚靈秘山，善于禅業。在蜀有廣漢閻興寺賢護，常習禅定爲業。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法緒，常處石室，且禅且誦。
此時罽賓的禅法開始傳人中國。佛陀跋陀羅少從佛大先禅師學。佛大先稱贊他說，可以“振維僧徒，宣授禅法”。智嚴從涼州西行到罽賓，也從佛大先咨受禅法，邀請佛陀跋陀羅東來，因從天竺乘船經交吐到青州登陸，西往長安，大弘禅業。因事被擯南下，人廬山受慧遠請譯出禅經。到建業，住道場寺，譯出《華嚴經》。當時人語曰：“道場禅師窟，東安義學林。”佛陀跋陀羅在長安被擯後，智嚴也移往山東，與同志叁人坐禅誦經。義熙十叁年(417)王恢邀請到建業，爲之立寺。
廬山慧遠既禀受了佛陀跋陀羅的罽賓禅法，知名當世。其弟子中如法安在新陽講說衆經，兼學禅業，昙邕與弟子昙果在廬山營立茅茨，澄思禅門。
敬王之爭 東晉玄學有了新的發展，佛教的般若思想已經深入到各家爭論的階段。于是玄學之士要藉助于般若本無的思想來提高自己的玄解，佛教之中更多博學之士出家人道，因而改變了西晉沙門比擬名流的風氣而成爲名流交結沙門的時尚。封建社會中，帝王爲無上統治者，而沙門對之，不但不加敬禮，而且于禦筵開講經典，著屐上殿，帝王反頂戴兼常，虔禮彌笃。至于名流清高自賞、俯視群品，而獨對于沙門，無不備致贊美，仰之如不可及。如支道林之談逍遙，群儒無不歎服。桓玄人廬山見慧遠，不覺致敬，乃至所懷問難，不敢複言。當時名流可以左右民意以影響朝政，而沙門言行又可以表率名流。所以沙門的社會地位相當崇高，因而引起敬王之爭。
第一次敬王之爭是晉成帝時。成帝即位時年才五歲。即位六年而王導卒，庾亮繼輔幼王。庾亮自覺威望不及王導，恐無以鎮撫朝臣，因此要沙門盡敬王者，藉以增加幼主的聲勢。這是張良引四皓以安太子的用意。由于何充的反對，下禮官詳議。博士議與充同。門下又承庾亮的意旨反駁，終因尚書令何充，仆射褚翌、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等反對而已。
第二次是安帝元興元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡奪之謀，也要沙門致敬王者以顯示自己的威力，曾與尚書王谧往複辯論，斷然施行。並請問了慧遠，遠作《沙門不敬王者論》以答王。結果次年冬桓玄篡奪政權之後，仍然停止了沙門致敬之事。
佛教穢雜之漸 隋王劭《齊志述佛志》中敘當時的佛教說：“達人則慎其身口，修其慧定，平等解脫，究竟菩提。及僻者爲之，不能通理，徒務費竭財力，功利煩濁。”這正說明晉代以後佛教的現象。學術界中注重在義解的探討，而趨奉之徒偏重于廣立寺院，鑄造形像。康帝時褚皇後立延興寺，簡文帝立波提寺，孝武帝立精舍于殿內，引沙門居之。恭帝鑄貨千萬，造丈六金像，親迎瓦官寺，從行十余裏(以上見《晉書·本紀》)。許詢舍永興、山陰二宅爲寺，謝尚舍宅爲莊嚴寺，王坦之舍園爲安樂寺。安樂寺東有丹陽尹王雅宅，西有東燕太守劉鬥宅，南有豫章太守範甯宅，並施以成寺(《高僧傳》卷十四《慧受傳》)。何充在揚州修崇佛寺，征役吏民，功賞萬計，爲遐迩所譏(《世說新語》注)。王恭調役百姓營修佛寺，務在壯麗，百姓怒嗟。何准散帶衡門，不及人事，唯誦佛經、修營塔廟而已。
當時修造了這些寺院，其寺僧的生活還是基本上靠信衆的布施，或建寺人的供養。如何充修崇佛寺，供給沙門以百數。郗超以米千斛送與住在襄陽的釋道安。蜀郡刺史毛璩饷昙翼米千斛，翼受而分施。名德法師也有受政府供給的，如孝武帝诏，道安法師俸給一如王公。但也有少數乞食自活的，如康僧淵常乞丐自資。兩晉時士大夫階級的子弟出家的逐漸增多，如竺法琛是大將軍王敦的兄弟，釋道寶是丞相王導的兄弟，釋道安也是家世英儒。因此士大夫階級的婦女也漸有出家的。如武威太守鍾誕的女兒令儀，于建興中(313--316)出家，名竺淨檢，從西域沙門智山受十戒(沙彌尼戒)，後于鹹康中(335--342)又從昙摩竭多受具足戒，是爲漢地比丘尼之始。
出家既多，品類易于蕪雜。加以生活是依靠信施，自不免多生過愆而受到社會上的責難，甚至有藉勢循情，與權貴相結納，幹涉政治。如孝武帝不視政事，但與司馬道子酣歌爲務，乳姆尼僧尤爲親昵，許榮上疏雲：“僧尼乳母競進親黨，又受貨賂。”“穢慢阿尼，酒色是耽。”“尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。”袁悅之因尼支妙音致書敬太子母陳淑媛，說王…
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