..续本文上一页心无义。竺法汰常令弟子昙壹难之。《出三藏记集》载陆澄《法论目》，中有桓玄《答王稚远难心无义》及刘遗民《释心无义》。可见当时心无宗流传很广。
第二即色宗 支道林(314--366)有《即色游玄论》，主张色不白色，所以虽色而非色。《世语新语·文学篇注》引支道林《妙观章》云：“夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰，色即为空，色复异空。”安澄《中论疏记》引《8p色游玄论》云：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其大意是心物相待而有，所以心物的本质是空。
第三缘会宗 于道邃是敦煌人，为于法兰弟子。从兰过江，又随往西域，于交耻病卒，年三十一。缘会宗的宗旨是缘会故有，名为世谛，缘散故无，称第一义谛。安澄《中理疏记》中叙缘会义说：“譬如土木合为舍，舍前无体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无所见。”这是从生灭相待以明空理。
第四义合宗 于法开也是于法兰的弟子，善《放光》及《法华》，又妙通医法。每与支道林争即色义。庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解。《出三藏记集·法论目》中有郗超与开法师书。开又尝遣弟子法威路过山阴，向支遁讲小品时攻难，使遁辞屈。年六十卒于剡县白山灵鹫寺。其主张是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。”这是迷悟相待以明空理。
第五本无宗 释道安(314--386)是佛图澄的弟子。住襄阳十五年，每年宣讲《放光般若》，未尝间断。本无宗的主张是：一切诸法本性空寂。道安《合放光光赞随略解序》云：“等道有二义：法身也，如也、真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者无所着也。汩然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰无所有者是法之真也。由是其经万行两废，触章辄无。何者
痴则无往而非徼，终日言，尽物也，故为八万四千度者门。慧则无往而非妙，终日言，尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不尽，妙乎大也。”由此可知，道安虽说无为万化之前，空为象形之始，然而不是从无出有，只是指出万物的本性空寂，以说明人之所滞在本有。若托心本无，则异想便息。
第六玄妙宗 又称本无异宗。竺法汰(320--387)也是佛图澄弟子。后与弟子昙壹等东下，路过荆州，令弟子昙壹难道恒心无义。恒不屈。次日慧远更攻破之。玄妙宗的主张是未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。这种见解实不能超过心无之义，所以法汰弟子昙壹不能驳倒道恒，只有道安弟子慧远能用道安本无之义攻破之。
第七幻化宗 道壹也是竺法汰的弟子，世称小壹。幻化宗的主张是世谛之法皆女陶化，一切诸法皆同幻化，名为世谛；心神不空是第一义。神若是空，教便无所施，谁修道成佛，故知神不空。这是主张空境不空心的。
佛学重镇庐山与慧远建莲社 释慧远的儒雅，受到当时文人名士的推崇。慧远年十三从舅令狐氏游学许洛，博综六经，尤善庄老。年二十一欲度江从范宣子学，因道路不通，往太行恒山，闻道安讲《般若经》，因与弟慧持从之出家。年二十四讲实相义，引庄子义为连类，使疑昧者因而晓达。宁康元年(373)与弟子等人庐山，刺史桓伊为建东林寺。于讲授佛理之外，常讲授儒书。殷仲堪入山，与远共论易体要。远讲丧服经，雷次宗、宗炳并执卷承旨。周续之、雷次宗同受诗义于慧远(陆德明《毛诗音义》)。但正因为兼弘儒典，所以他的佛学造诣受了一定的影响和局限，不能及道安的纯正。尝以法身、实相、三解脱门等义咨问鸠摩罗什，什为之解答，就是现存的《大乘大义章》。慧远弘法之心是很恳切的。曾遣弟子法净、法领等往西域求取梵本。罽宾沙门僧伽提婆于太元十六年(391)过庐山，远请其译出《阿毗昙心论》、《法度论》。闻昙摩流支人秦，派人往请其补译{十诵律》。佛陀跋陀罗由长安到庐山，远请其译出《达摩多罗禅经》，而庐山禅法知名一时。远与刘遗民、雷次宗、毕颖之、宗炳、张莱民等一百二十三人于无量寿佛像前立誓，专修念佛三昧，共期往生西方。刘遗民为誓文，是为后世莲社之始。当时庐山成为东晋佛教的重镇，罗什译出《大智度论》，特通信请慧远作序文。桓玄欲沙汰众僧，唯庐山道德所居，不在搜简之例。
江南的禅法 自汉代安世高传授禅法之后，到晋代习禅者渐着，以越、蜀两地为盛。如竺僧显以业禅为务。晋大兴末(321)南游江左名山，修己恒业。帛僧光少习禅业，永和初(345)住剡县石城山，安禅石室，常七日不起。乐禅来学者，在室旁建立茅茨，渐成寺舍。竺昙猷，敦煌人，少习禅定，也住在剡县石城山，后移住始丰赤城山。禅学造者十有余人。太元末(396)卒。支昙兰于太元中住始丰赤城山，蔬食乐禅，禅众十余人。元熙中(419---420)卒。又有慧开、慧真住余姚灵秘山，善于禅业。在蜀有广汉阎兴寺贤护，常习禅定为业。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法绪，常处石室，且禅且诵。
此时罽宾的禅法开始传人中国。佛陀跋陀罗少从佛大先禅师学。佛大先称赞他说，可以“振维僧徒，宣授禅法”。智严从凉州西行到罽宾，也从佛大先咨受禅法，邀请佛陀跋陀罗东来，因从天竺乘船经交吐到青州登陆，西往长安，大弘禅业。因事被摈南下，人庐山受慧远请译出禅经。到建业，住道场寺，译出《华严经》。当时人语曰：“道场禅师窟，东安义学林。”佛陀跋陀罗在长安被摈后，智严也移往山东，与同志三人坐禅诵经。义熙十三年(417)王恢邀请到建业，为之立寺。
庐山慧远既禀受了佛陀跋陀罗的罽宾禅法，知名当世。其弟子中如法安在新阳讲说众经，兼学禅业，昙邕与弟子昙果在庐山营立茅茨，澄思禅门。
敬王之争 东晋玄学有了新的发展，佛教的般若思想已经深入到各家争论的阶段。于是玄学之士要藉助于般若本无的思想来提高自己的玄解，佛教之中更多博学之士出家人道，因而改变了西晋沙门比拟名流的风气而成为名流交结沙门的时尚。封建社会中，帝王为无上统治者，而沙门对之，不但不加敬礼，而且于御筵开讲经典，着屐上殿，帝王反顶戴兼常，虔礼弥笃。至于名流清高自赏、俯视群品，而独对于沙门，无不备致赞美，仰之如不可及。如支道林之谈逍遥，群儒无不叹服。桓玄人庐山见慧远，不觉致敬，乃至所怀问难，不敢复言。当时名流可以左右民意以影响朝政，而沙门言行又可以表率名流。所以沙门的社会地位相当崇高，因而引起敬王之争。
第一次敬王之争是晋成帝时。成帝即位时年才五岁。即位六年而王导卒，庾亮继辅幼王。庾亮自觉威望不及王导，恐无以镇抚朝臣，因此要沙门尽敬王者，藉以增加幼主的声势。这是张良引四皓以安太子的用意。由于何充的反对，下礼官详议。博士议与充同。门下又承庾亮的意旨反驳，终因尚书令何充，仆射褚翌、诸葛恢，尚书冯怀、谢广等反对而已。
第二次是安帝元兴元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡夺之谋，也要沙门致敬王者以显示自己的威力，曾与尚书王谧往复辩论，断然施行。并请问了慧远，远作《沙门不敬王者论》以答王。结果次年冬桓玄篡夺政权之后，仍然停止了沙门致敬之事。
佛教秽杂之渐 隋王劭《齐志述佛志》中叙当时的佛教说：“达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱，究竟菩提。及僻者为之，不能通理，徒务费竭财力，功利烦浊。”这正说明晋代以后佛教的现象。学术界中注重在义解的探讨，而趋奉之徒偏重于广立寺院，铸造形像。康帝时褚皇后立延兴寺，简文帝立波提寺，孝武帝立精舍于殿内，引沙门居之。恭帝铸货千万，造丈六金像，亲迎瓦官寺，从行十余里(以上见《晋书·本纪》)。许询舍永兴、山阴二宅为寺，谢尚舍宅为庄严寺，王坦之舍园为安乐寺。安乐寺东有丹阳尹王雅宅，西有东燕太守刘斗宅，南有豫章太守范宁宅，并施以成寺(《高僧传》卷十四《慧受传》)。何充在扬州修崇佛寺，征役吏民，功赏万计，为遐迩所讥(《世说新语》注)。王恭调役百姓营修佛寺，务在壮丽，百姓怒嗟。何准散带衡门，不及人事，唯诵佛经、修营塔庙而已。
当时修造了这些寺院，其寺僧的生活还是基本上靠信众的布施，或建寺人的供养。如何充修崇佛寺，供给沙门以百数。郗超以米千斛送与住在襄阳的释道安。蜀郡刺史毛璩饷昙翼米千斛，翼受而分施。名德法师也有受政府供给的，如孝武帝诏，道安法师俸给一如王公。但也有少数乞食自活的，如康僧渊常乞丐自资。两晋时士大夫阶级的子弟出家的逐渐增多，如竺法琛是大将军王敦的兄弟，释道宝是丞相王导的兄弟，释道安也是家世英儒。因此士大夫阶级的妇女也渐有出家的。如武威太守钟诞的女儿令仪，于建兴中(313--316)出家，名竺净检，从西域沙门智山受十戒(沙弥尼戒)，后于咸康中(335--342)又从昙摩竭多受具足戒，是为汉地比丘尼之始。
出家既多，品类易于芜杂。加以生活是依靠信施，自不免多生过愆而受到社会上的责难，甚至有藉势循情，与权贵相结纳，干涉政治。如孝武帝不视政事，但与司马道子酣歌为务，乳姆尼僧尤为亲昵，许荣上疏云：“僧尼乳母竞进亲党，又受货赂。”“秽慢阿尼，酒色是耽。”“尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。”袁悦之因尼支妙音致书敬太子母陈淑媛，说王…
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