..续本文上一页微言奥义，还没有深刻的理解；在法令上是禁止汉人出家，对佛教是采取抑制的态度。当时虽然在个别地区有部分群众对于佛教乐于信奉，而就全社会来说，僧尼不多，寺院很少，佛教的影响不大。所以唐法琳在所着《辩正论》中叙“十代君王三公宰辅通经博识敬信佛者”是自西晋开始而不及东汉三国。论中说：“西晋二京(长安、洛阳)合寺一百八十所。”《魏书·释老志》云，晋世洛中有佛图四十二所，译经十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。中国传统的观念是“率土之滨，莫非王臣”，而当时这三千多僧尼，由于出了家，便成无籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侣的社会地位受到特别重视。加以般若思想的发展，用“性空无我”的原则给三世因果以哲理的说明，与当时兴起的玄学恰好相得益彰，于是知识分子也有出家为僧的，而出家之禁废弛了。在西晋的短短五十年中佛教是由斋祀而向义解的转化时期，也就是义学萌芽时期。
般若思想的发展 般若是梵语，义为智慧。《般若经》阐明佛教的性空无我的基本理论，在印度有十万颂、二万五千颂、一万八千颂、八千颂、四千颂五种广略的经本。自汉支娄迦谶译《道行般若经》十卷，吴支谦译《大明度无极经》四卷，吴康僧会译《吴品经》五卷，这都是《八千颂般若经》的译本，对三世因果给以哲理的解释，也指示了佛教的正确人生观，这一思想受到重视。曹魏时朱士行于出家后，讲说《道行经》，每慨其译理不备，乃于甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。于于阗得到大本《二万五千颂般若经》，遣弟子法饶等于太康三年(282)送回到洛阳，至元康元年(291)由无罗叉、竺叔兰二人译成《放光般若经》三十卷。于是般若思想有了进一步的发展。当时传说，朱士行遣弟子送经回国时，受到于阗小乘学派的阻挠，认为此经不是佛典。经过烧经为证，火灭而经不损，才得送回的。又有传说，沙门安惠则用黄绢书写此经十几部，以一部赠给汝南周仲智妻胡母氏。后来周家失火，房屋尽毁而此经不损。这些灵感的传说无非反映当时对于般若的尊重。当时书写、读诵、讲说、注解都以《般若经》为重心。道安《合放光光赞略解序》中说：“放光寻出，大行京华。息心居土翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣(译经地址)断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。”可见此经受到重视如此。淮阳人支孝龙素常研究《道行般若经》。当竺叔兰译经才成时，便得披阅，旬日之后便即开讲。河内人帛法祚注解《放光般若经》，西域人康法渊常诵《放光》、《道行》二般若经。惠帝时汲郡卫士度略出《道行般若经》二卷。
与《般若经》相辅而行的是《维摩经》，这经是叙维摩居士诃斥诸比丘、菩萨种种执着，与文殊师利、舍利弗等对论二谛和中道的道理。全经大旨是从因果方面阐明佛国之理，以显示真性解脱的本质，使佛教徒能善巧的从权便和真实两方面来完成利物之功。这对于如何掌握般若之真理和运用般若的方法是有很大启发的。首先是汉严佛调译出《古维摩洁经》二卷，后来吴支谦译出《维摩诘经》二卷，晋竺叔兰译出《维摩诘所说法门经》一卷。后二人同时是《般若经》的译师，这就证明此经与般若法门关系的密切。由于重视此经，因此维摩诘的人格，成为知识分子所向往的标准，而《维摩经》的故事成为画家的题材。
竺法护的传译 西晋义学之兴，主要是由于《般若经》的弘扬，而竺法护的传译之功也不为小。竺法护，梵名昙摩罗刹。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八岁出家(约当魏明帝时)，礼外国沙门竺高座为师。至晋武帝时，因感寺庙图像虽在京城已经兴盛了，而大乘经典弘传的不多。因发愤随师到西域(约年三十岁)，游历各国，遍学各国语言，诂训音义，无不备识。回时带来很多梵经。从敦煌到长安，沿途翻译。所译经典，《高僧传》记有一百六十五部，《贞元释教录》作一百七十五部，三百五十四卷。是汉晋时代译经最多的。经法能开始广流于中华，实在是竺法护之功。当时人尊之为敦煌菩萨。其译经中《光赞般若》、《维摩诘》、《正法华》等都是大乘中根本经典，此外还有《华严》、《宝积》、《大集》等经的支分别译。这些经典对理解《般若》起很大的辅导作用。法护既自精通华梵，又能邀集多人共参校正，如聂承远、聂道真父子，竺法首、陈士伦、孙伯度、虞士雅等。所以译笔宏达欣畅，妙显无生之旨，更有益于弘通。传称立寺长安青门外，精勤道行，声盖四远。僧徒数千，咸所宗事。《高僧传》称，晋惠帝西奔长安时，护与弟子避乱东下，至渑池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永兴元年(304)事，而《贞元释教录》纪竺法护译经岁月，于惠帝光熙(306)，怀帝永嘉(307--313)中都有译品，最后为愍帝建兴元年(313)十二月二十六日。是竺法护之卒至早是建兴二年。
沙门之与名流 自从汉代佛教传人中国以来，就是浮屠与黄老并称。到两晋之时，老庄之学发展成为玄学和清谈，而佛教义学发展为般若思想，于是般若与玄学，沙门与名流之相结合，也就是历史发展的必然过程。如支孝龙常披味《小品》而与阮瞻、庾颤、谢鲲、胡母辅之、王澄、光逸、董昶共结知音之交，世人称为八达(《高僧传》、陶潜《圣贤群辅录》作八法龙)。支孝龙答或问说：
抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变行。彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。
这一段话完全可以表达西晋时清谈家冲和恬淡的风尚。但是清谈之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能“抱一以逍遥”，“无心于贵足”，而沙门却是无所顾虑，言行相应，所以更为世所尊重。
西晋之时，般若之学初兴，而且是用格义以解经旨，在佛教界内固然是义学逐渐发展，而社会的评价，是玄学高于般若，名流高于沙门，因此才有以沙门比拟名流之议。如孙绰《道贤论》就是以七位高僧比于竹林七贤。以竺法护比山涛，论云：“护公德居物宗，巨源(山涛的号)位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。”以帛法祖比嵇康，帛法祖“才思俏彻，敏朗绝伦”，“世俗坟索，多所该贯”。译经十六部，注《首楞严经》。后随秦州刺史张辅赴陇，因管蕃谗谮，被张辅所害。论云：“帛祖害起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧于图身之虑，栖心事外，轻世招患，殆不异也。”也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法护弟子，后往敦煌，立寺延学。论云：“法乘、安丰(王戎封安丰侯)，少有机悟之鉴。虽道俗殊操，阡陌可以相准。”(以上三人是西晋时人)以竺法琛比刘伶。竺法琛是王敦之弟。优游讲席三十余年，或畅方等，或释老庄。论云：“琛公道素渊重，有远大之量。刘伶肆意放荡，以宇宙为小。虽高栖之业刘所不及，而旷大之体同焉。”以支道林比向秀。支道林尝注《庄子·逍遥篇》。论云：“支遁、向秀，雅尚老庄。二子异时，风好玄同矣。”以于法兰比阮籍。于法兰风神秀逸，时人以比庾元规(庾亮)。后往西域求法，至交州遇疾，卒于象林。论云：“兰公遗身，高尚妙迹，殆至人之流。阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”以于道邃比阮咸。于道邃是于法兰弟子，高简雅素，综体玄旨。随兰西行，于交址遇疾卒。论云：“或曰：咸有累骑之讥，邃有清冷之誉，何得为匹？绰曰：迹虽有洼隆，高风一也。”乃至竺法护的弟子竺法行，谈者以方乐令(乐广)。由此可知当时沙门中风尚的倾向。
僧侣生活与寺院经济 西域来华的沙门，由于遵守戒律，不蓄资财，每日生活是靠乞食，所以汉人每称沙门为“乞胡”。汉人出家后，或随师为姓，或仍用俗姓(如严佛调、朱士行之例)。其生活如何难以考定。推测不外乎两种：一是随师乞食，二是仍赖俗家供养。到西晋时僧徒渐多，乞食之制难行，于是由信众集体布施于寺以供僧事，如竺叔兰在仓垣译《放光般若经》，仓垣诸贤者等，大小皆助供养(《出三藏记集》、《放光般若翻译校记》)。又竺法护在长安青门外立寺。长安甲族伪往告急，求钱二十万。其弟子竺法乘，年十三，在侧，即以相许。可见其资财之厚。于时贵族立寺之风渐兴，(辩正论》中记，晋武帝广树伽蓝，晋惠帝于洛下造兴圣寺，供养百僧，晋愍帝于长安造通灵、白马二寺。建寺施主不仅创造寺院，而且负担僧侣的生活费。
第四节 东晋的佛教(317---420)
般若六宗七家 东晋的般若思想，较之西晋有所深人，逐步由浅而深，由偏而正的发展，于是有六宗七家之说。最初是支敏度的心无宗，次有支道林的即色宗，于道邃的缘会宗，于法开的义合宗，然后归结于道安的本无宗。道安的同学又流出异派，于是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本无宗为最符合经旨。自支敏度以至道安是逐渐去疵存醇，舍偏归正的，而以道安对般若的理解为最醇正。其后两家是又由正路而误入歧途。
六宗七家之说略见于唐元康的《肇论疏》、吉藏《中论疏》和日本安澄的《中论疏记》。第一心无宗。支敏度聪哲有誉，着有《合维摩诘经》、《合首楞严经》、《传译经录》等。晋成帝(326--342)时与康僧渊、康法畅同过江。心无宗的主张是无心于万物、万物未尝无。安澄《中论疏记》引蕴法师《心无论》云：“有，有形者也；无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有。是故有为实有，色为真色。经所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何
岂谓廓然无形而为五色乎。”刘孝标《世说新语注》也说：“心无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。”这都说明心空境不空的道理。竺法蕴是竺法琛的弟子。曾执心无义，善《放光般若》。其后道恒在荆州，立…
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