..续本文上一页深信三世之有征”。
中国原有的学说只谈两生因果，儒家说：人是父母所生，死而为鬼，聪明正直者可以为神。道家也说：人是父母所生，但可以长生不死，或者羽化而登仙。现在佛教传来，说三世因果，人生是过去无始，未来无终，生死循环，无有穷尽，而吉凶祸福全是自己所作善恶所感。所贵的是心怀仁慈，不念贪欲，修善行道以求解脱生死。这就使在患难之中的群众可以得到精神上的安慰，而乐于信奉，又使有权势的豪贵有所戒惧，不敢妄肆淫威。所以袁宏《后汉纪》中说：“王公大人观生死报应之际，莫不瞿然而自失。”因此统治者信受佛教后，行为较为“仁慈”，以取得群众的归附。如楚王英“尚浮图之仁祠”，便可以大量交通方士，招聚“奸猾”，以至被告为有逆谋。汉末献帝时，笮融在初时聚众只数百人，往依陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡运粮。笮融却不将运粮交给陶谦用来打内战，而“断三郡委输，大起浮屠寺”，“作黄金涂像”，每浴佛辄多设饭食。于是后来从之者有万余人。
由于对佛教哲学思想不甚深悉而仅知其贵尚无为，所以当时是佛老并称。楚王英是“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。恒帝在宫内“考濯龙之宫，设华盖以祀浮图老子”。汉末牟融作《理惑论》，仿老子《道经》三十七篇以叙佛理，并且说：“锐志于佛道，兼研老子五千文。”襄楷上汉桓帝疏中且说：“或言老子入夷狄为浮屠。”这当然是汉人所附会，以为信奉外来的宗教解嘲。
据《后汉书·西域传》所说，佛教在汉代的传布，是由“楚王英始信其术，中国因此稍有奉其道者”。其后中断了八十年。“后桓帝好神，数祀浮屠老子，百姓稍有奉者”。至灵献之后，译师辈至而后转盛。可见禁止汉人出家是由明帝至质帝时事。桓帝以后，此禁稍宽。所以《昙柯迦罗传》中说：“魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，只以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”汉时自更是如此。至于牟子《理惑论》中所说“持五戒者一月六斋”，乃至“沙门持二百五十戒，日日斋”，又说“沙门被赤布、日一食，闭六情自毕于世”。又说“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”等等，都是指西域来华沙门而言，未必是汉僧。
汉末佛教思潮 汉代佛经的传译是在汉末皇帝献帝时才开始盛兴起来的。据《开元释教录》所记，在此时期内有译师十人，译出经论一百四十六部，二百二十一卷。此外有失译人的经论一百四十一部，一百五十八卷。这十位译师中主要有两个系统：一是安息的系统，二是月支的系统。安息系统是小乘学派，以次第禅门为主要修行，对佛教在当时的发扬上起主要作用，同时也以传译巧妙着称。月支系统是大乘学派，以般若慧解和净土思想为主要修行，对佛教在后世的进展奠定了基础，同时以博学多知见长。
安息系统的译师有安世高、安玄、严佛调，而以安世高为最着。安清，字世高，是安息国太子出家。从他的名字来看，是到中国后根据中国习惯所起的，不是他的西域原名。他的学问很渊博，懂得天文、医术以及鸟兽语言。他尤精阿毗昙学(小乘一切有部学派)和禅经(见《高僧传》、康僧会《安般守意经序》)。他的教导方法是令人深信三世因果而努力于禅修以求解脱。他的译品中最重要的有《安般守意经》、《阴持人经》、《人本欲生经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道地经》等。“安那”是呼，“般那”是吸，安般守意是调息安定心的方法，也就是六妙门的行法。十二门禅是四禅，四无量心，四五色定。《阴持入经》是说五阴、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生经》是说十二因缘的要旨。《道地经》也是谈修行禅法的。
安玄是安息人，因经商到洛阳，受职为骑都尉。秉持法戒，博诵群经；常与沙门讲论道义。灵帝光和四年(181)与严佛调共译经二部，其中《法镜经》是谈三归、五戒、布施、悔过等法义的。
严佛调是临淮郡人，出家为沙门，从安世高学(《沙弥十慧章句序》)。以灵帝中平五年(188)于洛阳译经五部，当时称安侯、都尉、佛调三人的传译为难继。佛调又撰《沙弥十慧章句》，是为汉人撰述佛典之始，其本今不传。十慧疑即十诘的异名(六妙门、四谛)。佛调所译《菩萨内习六波罗蜜经》也是谈六妙门的。同时继承安世高禅学的有南阳韩林、颍川皮业、会稽陈惠。
月支系统的译师是支娄迦谶、竺佛朔、支曜以及吴国的支谦而以支娄迦谶为首。
支娄迦谶，简称支谶，是月支国人，以桓帝永康元年(167)来洛阳，至灵帝中平三年(186)译经二十三部，其中最要的是《道行般若波罗蜜经》十卷、《无量清净平等觉经》二卷(即《大阿弥陀经》)、《般舟三昧经》三卷。前一经对佛教思想在中国的发展起了主导的作用，后二经对汉土净土思想奠定了基础。同时也说明这时在印度已盛行大乘中观之学了。
支娄迦谶有弟子支亮，支亮有弟子支谦，三人学问渊博，受到当时的赞扬说：“天下博知，不出三支。”特别对于支谦称赞说：“支郎眼中黄，形体虽细是智囊。”当时帮助支娄迦谶翻译的有竺佛朔，从二人笔受的有信士孟信、张莲。此外还有支曜译经十部。
此时还有康孟详、竺大力、昙果译出佛传，使人了解释迦如来的事迹，这对佛教的弘传也是很重要的工作。
第二节 三国的佛教(220---265)
佛教在吴魏的进展 当三国时代，蜀汉尚未有佛教，佛教仅流布于曹魏和孙吴。东吴的佛教大致保存汉末安息、月支两派的旧观。首先是月支系统中号智囊的支谦于献帝末年到了吴国，在东吴从黄武三年(224)到建兴二年(253)译出经论八十八部，一百十八卷。支谦受到孙权的重视，拜为博士，使与韦曜同辅导东宫(太子和)。
安息系统安世高的学说是经其弟子韩林、皮业、陈惠而传于康僧会。康僧会于赤乌十年(247)由交耻来到建业，与陈惠等合注安清所译的《安般守意经》，安玄所译的《法镜经》等。但康僧会后来也吸取了支谦的大乘思想，在他的译品中也有大乘经典，但是不传了。其译《六度集经》，叙述如来的本生故事，这在鼓舞群众信仰佛教的心情上，是起了积极作用的。此外还有维只难和竺律炎同由西域到武昌，维只难在武昌译出《法句经》，这是学习佛教的人门典籍，所说都是修善的基本法则。由于支谦、康僧会大弘义解，所以佛教在东吴受到知识分子的重视。相传中书令阚泽曾舍宅为寺，而张昱是很敬服康僧会的。
曹魏佛教的趋势是不满足于安息、月支两系的现状而要求有所进展。关于戒律方面，要求如法受持。于是昙柯迦罗于嘉平二年(250)译出《僧只戒本》一卷，康僧铠于嘉平四年(252)译出《四分杂羯磨》一卷，昙谛于正元元年(254)译出《昙无德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是为中国比丘受戒之始。关于慧解方面，颍川人朱士行出家后不满足于支娄迦谶所译的《道行般若经》，以为此经是大乘之要而译理不尽。乃誓志捐身，远求大本，于甘露五年(260)发迹雍州，西渡流沙，于于阗得到大本，遣弟子法饶送回洛阳。这是中国沙门西行求法的第一人。
《贞元释教录》卷三魏吴两代失译经录中有《蜀普曜经》八卷、《蜀首楞严经》一卷。注云：“似蜀土所出。”既久佚其本，未必即是蜀汉时所译。
佛教与艺术的关系 由梵僧所携来的佛画像和对经典讽咏的音调，引起中国绘画和音乐的一大发展。
康僧会初到东吴，营立茅茨，设像行道。其画像引起当时名画家的注意。宋郭若虚《图画见闻志》中引蜀僧仁显《广画杂录》说：曹(不兴)曰：昔竺乾有康僧会者初人吴，设像行道。时曹不兴见西国佛画，仪范写之，故天下盛传曹也。曹不兴在中国绘画史上是有名人物而他的画法是参取了印度艺术，画法由简古朴拙而趋向细密柔巧，在中国绘画法上引起一大转变。曹不兴的弟子卫协便得“画圣”的称号。
印度的音乐从乐器以及旋律节调方面都与中国不同，印度文字是多音，中国文字是单音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧传》卷十五说：“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土咏经则称为转读。歌赞则号为梵音。昔诸天(竺)赞呗，皆以咏人管弦。五众既与俗违，故直以声曲为妙广又说：“奏歌于金石则谓之为乐，赞法于管弦则称之为呗。”可见当时汉地的乐器偏重钟磬，佛教的音乐多用管弦。《高僧传》又说：“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。”这就是说，在佛教内用印度乐谱歌唱汉文歌辞，是不调和的。到佛教逐渐流行之后，必然要求创造一种适当的乐谱来歌唱佛曲，这就是梵呗。相传魏陈思王曹植封在东阿，因游鱼山，闻流水之音而有感，于是根据汉康孟详所译《瑞应本起经》，写成《太子颂》、《啖颂》的梵呗。“传声则三千有余，在契则四十有二”。后世称之为鱼山梵。现在这两部梵呗都不传，从其名称来看，《太子颂》是叙述释迦降生后的故事，《啖颂》是叙述啖子菩萨的故事。其后支谦在吴国也写《菩萨连句梵呗》三契，是根据《无量寿经》和《中本起经》写的，应当是歌咏弥陀和释迦的法曲，康僧会也造有《泥洹梵呗》一契，是根据双卷《泥洹经》写的。这种歌咏佛德或佛传的法曲，在弘传佛教上是有很大作用的。
第二章 般若思想时期
第三节 西晋的佛教(265口316)
义学的萌芽 佛教传人中国，自东汉以至三国，近二百年。在此时期内，在统治阶级内，帝王虽有汉明帝的求法，汉桓帝之祠浮图，贵族有楚王英之尚仁祠，陈思王之创梵呗，乃至笮融之大兴浮屠，在学术方面有安息、月支两派的传译，在创作方面有牟融的《理惑论》、严佛调的《十慧章句》，毕竟所传译的经论大多是支派别生，很少大部全本；当时对于佛教的…
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