..續本文上一頁揮己見，但總須文句有憑。而竺道生悟徹言外，以爲忘筌取魚，方足以言道。于是不守文言創立新解，曾受到當時的排斥，畢竟爲梁陳時代諸師競勝，開風氣之先。
竺道生自幼從竺法汰受業，年十五便登講座。受具戒後人廬山幽棲七年。中年以後與慧睿、慧嚴同遊長安從鸠摩羅什學。羅什以弘始叁年(401)人秦，弘始十一年(409)卒。道生以弘始十年(408)南返，仍過廬山；以僧肇《般若無知論》示劉遺民(《肇論·答劉遺民書》)。到建業，住龍光寺。義熙十叁年(417)佛陀跋陀羅譯出《方等泥洹經》六卷，即《大般涅槃經》初分。經中說一闡提人無佛性。道生剖析經理，說一闡提人皆得成佛。時人以爲邪說，集衆擯之。道生乃東居虎丘。元嘉七年(430)昙無谶譯大本《涅槃經》至，果稱闡提悉有佛性，衆始信服。元嘉十一年卒于廬山，年八十。其所立義有善不受報義、頓悟成佛義，《二谛論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，均不傳。現存《法華疏》二卷，及《維摩經注》、《涅檠經注》(《維摩集解》、《涅槃集解》中)。
善不受報義，是說一毫之善，並皆成佛，不受生死之報。頓悟成佛義，是說金剛以還皆是大夢，金剛以後頓悟成佛。當時主張漸悟的，認爲叁乘次第，必須先證聲聞果，然後回小向大，方趣菩提，如慧觀、昙無成等是。有主張小頓悟的，認爲一乘頓悟，在七地以上悟無生忍，如支道林、道安、慧遠、僧肇等是。道生之說，稱爲大頓悟義。佛性當有義，即是說闡提得成佛的道理。法身無色義，是與丈六即八尺真義相對的。謂丈六之與八尺都是接衆之迹而非佛實。佛無淨土義，與法身無色是一致的，無形便也無土。應有緣義，是論佛應衆生是有心向應，或同生共處，共于悲愍，或因愛欲，共于結縛。
竺道生卒後，其所立義曾盛興一時。謝靈運也主張頓悟之說，有《辯宗論》一篇發明此理(《廣弘明集》)。劉虬在《無量義經序》中也說頓悟。宋文帝召集道生的弟子道遒在宮內與義僧辯論，申明頓悟之義，又請慧觀的弟子法瑗由廬山人都，述生公頓悟義。其後有龍光寺寶林、林弟子法寶祖述生說。
佛教名相之學 佛教的理論，有其專用的術語，所謂“名相”。每一名相有一定的含義。大乘中觀學派的般若思想所應用的名相及其分析，是以小乘名相和其分析爲基礎，此屬于龍樹的《大智度論》中最爲明顯。只是小乘認爲一切法有其實體，而中觀學派認爲一切法都無自性。當西晉的般若思想發展以後，爲了進一步深入而正確的研究和通達其他各大小乘經典，都必須先了解各個名相的含義，于是《毗昙》和《成實》之學興起，成爲一切佛教學者所必須精練的學科，或只通達其中的一，或者二者兼通。
阿毗昙學說是印度小乘學派二十派中一切有部的學說，傳人中國最早。漢譯的小乘論中也以此類爲最多。古代舊稱爲數論。自從安世高于漢末最初傳授毗昙禅數，曹魏時譯有《阿毗昙甘露味論》。在這時期中傳習毗昙的有康法朗的弟子令韶，特善禅數，竺法深的弟子從深受阿毗昙；竺僧度著《毗昙旨歸》。到苻秦建元十九年(383)，罽賓沙門僧伽提婆譯出《八犍度論》，晉太元十九年(391)到了廬山又譯出《叁法度論》和《阿毗昙心論》。姚秦弘始十六年(414)昙摩耶舍譯出《舍利弗阿毗昙論》，宋元嘉十一年(434)僧伽跋摩譯出《雜阿毗昙心論》，北涼永和五年(437)浮陀跋摩譯出《大毗婆沙論》一百卷，于是毗昙之學大致完備。僧伽跋摩的弟子慧基傳于慧集，于毗昙一部擅步當時。著有《毗昙大義疏》十余萬言，今不傳。毗昙的論典雖多，但是當時研習是以雜心論爲主。
《成實論》是中天竺诃梨跋摩造，約當中國曹魏時代。毗昙主張我空法有，而成實主張我法俱空，因此二家對四谛所攝諸名相的含義也互有不同。鸠摩羅什于弘始十叁年至十四年(411--412)譯出《成實論》，從他研究這部論的以僧導、僧嵩爲最。僧淵于徐州從僧嵩受《成實》、《毗昙》二論。淵弟子昙度精通《成實》，獨步當時。魏主延至平城，大開講席，慧基從僧伽跋摩受《毗昙》，但基弟子僧柔精于《成實》。永明七年竟陵王蕭子良請柔抄略原論爲九卷。周頤作序雲：《成實論》卷廣義繁，致力難靈，複住不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席。至于《大品》精義，師匠蓋疏，十住淵弘，世學將殄。而贊成僧柔的刪節，以爲刪余探要，取效根本，則方等之助無虧，學者之煩半遣(《出叁藏記集》)。由此可見宋齊之時《毗昙》、《成實》之學興，大家忙于名相的分析，以解釋《泥洹》、《法華》、《維摩》、《勝鬘》各經，而般若義理之學廢弛，同時也使佛教與玄學斷絕了聯系。
叁學的發展 自從羅什大事弘傳，罽賓禅師的東來，四部廣律的翻譯，于是法師、禅師、律師各擅專門。宋齊之世，法師義解方面是以道生的學說爲主流。道宣《續高僧傳·義解論》雲：“道生孤拔，擅奇思于當年；道林遠識，標新理而改旦。自斯厥後，祖習余風，雖雲較異，蓋可知矣。”除道生學派以外，宋代以慧睿、超進爲著，齊世以玄暢、僧遠、慧基爲著。梁《高僧傳·義解篇論》雲：“(道)生、(慧)睿(玄)暢、(僧)遠，領宗建業。”又雲：“超進、慧基乃摘浙東之盛。”慧睿是先曾往遊印度，回國後又與竺道生同赴長安從羅什受學，而後又回到建業的，其學說可能與道生接近。超進幼在長安學。義熙十四年(418)夏國攻陷長安，超進避亂到建業，往姑蘇、山陰。太始中人都，以大般涅槃是窮理之教，累加講說。可見宋代的學風是崇尚頓悟和涅槃的。齊世玄暢是北魏玄高的弟子，因魏武滅法，逃至揚州，傳講華嚴，又善叁論。洞曉經律，深入禅要。僧遠是道憑的弟子，通明數論，貫大小乘。慧基幼從僧伽跋摩學，年滿二十受戒後，備訪衆師，善《小品》、《法華》、《思益》、《維摩》、《金剛般若》、《勝鬘》等經，皆思探玄赜，鑒徹幽疑。著《法華義疏》，注《遺教經》。從此諸人講學的情況也可以推知齊代佛學的風尚。
宋代西域人來華傳授禅學的有北涼沮渠京聲，是沮渠蒙遜的從弟，曾在于阗從罽賓佛大先學禅，北涼亡後，奔宋，譯出《觀彌勒上生經》、《治禅病秘要經》。罽賓昙摩蜜多以元嘉元年(424)由龜茲經敦煌、涼州、蜀郡、荊州而到建業，處處以禅道教授學徒，譯有《觀壽虛空藏菩薩經》、《觀普賢菩薩行法經》、《五門禅要用經》、《觀無量佛經》、《禅秘要經》(後二阙本)。僧審從受禅業，曲盡深奧，審傳慧嵩。罽賓昙摩耶舍于晉時到廣州，又到長安，後于宋代到江陵大弘禅法，信士學者叁百余人。罽賓求那跋摩由師子國到廣州，人都講《法華》、《十地》。人禅常累日不起。又有罽賓佛馱什，專精律品，兼達禅要。景平元年(423)到建業，譯出《五分律》，未及弘禅而去。
罽賓系統的禅學還有涼州玄高，幼在長安從罽賓佛馱跋陀羅受學，妙通禅法。太平五年爲魏主所殺，弟子玄暢逃至宋都。暢弟子法期，十住觀行，所得已九，唯有師子奮迅叁昧未盡。《高僧傳》贊玄高等說：“出人盡于數隨，往反窮乎還淨。”又說：“五門棄惡，九次叢林。”可見當時的禅法是以五停心觀、六妙門、九次第定爲根本的。
至于律學是偏以《十誦》爲主。羅什在關中，卑摩羅叉在江陵壽春，盛弘《十誦》。羅叉弟子慧猷著《十誦義疏》，陝西律師莫不宗之。羅什弟子僧業依廣律訂正戒本。業弟子僧璩撰《僧尼要事》，行于齊梁之世。道俨精研四部，融會衆家，著《決正四部毗尼論》。玄高弟子僧隱學盡禅門，深解律要，而妙通《十誦》。當時偏善《僧只律》的有道營，是慧詢、慧觀的弟子，二人都從羅什受業，而詢善《十誦》、《僧只》。齊世律師以智稱爲最著，從僧隱、成具二律師受學，大明《十誦》。《高僧傳論》說：學數論的人以“律部爲偏分，數論爲通方，于是扈背毗尼，專重陰人”，而學律的人以“戒律爲指事，數論虛誕，于是自贊毀他，我慢矜高”。可見當時法師、律師之間是有爭論的。
神滅之爭與報應之爭 佛教所主張的叁世因果之說是建立在般若理論基礎之上的，所謂，一切法無自性，這就是說人是由物質(色)、感覺(受)、觀念(想)、行動(行)、認識(識)五者(五蘊)和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。這些複雜的物質、感覺、觀念、行動、認識又各各無有自性。所謂人生，只是由過去五蘊綜合所起作用(業)而引起現在的綜合現象而已。唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到除滅五蘊，證得涅槃，也就是絕對真理的自然顯現。
但是當佛教傳人之初，漢地人士狃于原有的靈魂之說，于是將原有的二世因果之說，所謂人由父母精血而生，死而爲鬼的概念，與佛教叁世因果之說相結合，以爲佛教主張人死精神不滅，由前生到今生，由今生到來生，隨著前世所作的善業或惡業而在後世享福或受罪；或者生生世世的修煉下世，最後可以使精神得到成佛。這樣解釋佛教的叁世因果之說，當然與佛教基本精神背道而馳。然而漢魏以至宋齊之間，凡是通達儒術而學佛的人多半陷入這種見解而不能自拔，恰逢這時在儒家內部也發生有鬼、無鬼之爭。主張有鬼的就很容易接受人死精神不滅的學說，因而推崇佛教，主張無鬼的就批駁精神不滅的學說而排斥佛教。于是形成了百余年不能解決的神滅之爭。但是深明佛法的大德法師們很少參與這一論戰，因爲佛教既不承認有靈魂，又何從而爭神滅與神不滅呢
最初提出神不滅論的是漢末牟融。在《牟子理惑論》中說：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。”“身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳!”
當時人對精神的主張，既然是由漢地…
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