..續本文上一頁魂魄之說轉化而來，于是多數人以爲心神是有形的，只是妙于萬物。與道安和竺法汰同時的竺僧敷乃作《神無形論》，以爲有形便有數，有數則有盡。神既無盡，故知無形。此論既出，便得到當時大衆的信服。到了東晉末年慧遠的發揚和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，認爲心神不空是第一義谛。神若是空，教便無所施，誰修道成佛
于是神不滅的問題，提到了論壇上而開展了論戰。桓玄曾問慧遠說：“神雖妙物，是陰陽之所化耳。既化而爲生，又化而爲死，既聚而爲始，又散而爲終。因此而推，固知形神俱化，原無異統。精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受于天本，滅則複歸于無物。”慧遠的答複說：“火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之惑深。惑者見形朽于一生，便以謂神情俱喪，猶觀火窮于一木，謂終則都盡耳。”(《沙門不敬王者論》)
到了宋世，神滅與神不滅之爭便發展起來了。首先是羅含與孫盛之爭。羅含作了一篇《更生論》，文中說：“神之與質自然之偶也。偶有離合，死生之變也。質有聚散，往複之勢也。”孫盛與羅含書，討論這一問題。書中說：“形既粉散，知亦如之。紛錯混淆，化爲異物。他物各失其舊，非複昔日。”羅含答覆孫盛說：“本亦不謂物都不化，但化者各自得其所化，頹者亦不失其舊體。”
其次有何承天與顔延之之爭。何承天作《達性論》說：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有更受形哉。”顔延之作《釋達性論》，主張神不滅之說以反駁何承天。文中說：“神理存沒，嘗異于根菱變謝。”又說：“精靈必在，果異于草木。”何承天在回答顔延之的書中不得不承魂魄之說，以爲神魄惚恍，遊魂爲變，發揚使怆，亦于何不之。顔延之便質問他，遊魂是有形還是無形
若雖有而無形，天下甯有無形之有，如是適足以證明神是不滅的。何承天的答複，只是說，昔人以鬼神爲教，乃列于典經，卻不作正面答複。顔延之再追問他說：精神不無既已經取得一致，而對于所以有的情況卻避而不答，顯見神滅的主張是不能成立的了。
何承天同時又與宗炳有所爭論。當時沙門慧琳作《黑白論》，論儒佛的宗旨(白學先生指儒家，黑學道士指佛家)。何承天以此論示宗炳。宗炳便作《難黑白論》，文中說：“人形至粗，人神實妙。以形從神，豈得齊終。”何承天答複宗炳說：“形神相資，古人譬爲薪火。薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳。”宗炳又駁他說：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得形隨之。精神極則，超形獨存。無形而神存，法身常住之謂也。”宗炳有{明佛論》一篇，申明神不滅之旨。鄭鮮之也作《神不滅論》說“夫形也五髒六腑四肢七竅，相與爲一”而“神體靈照，妙統萬形”。又說：“夫火，因薪則有火，薪非火之本。火本自在，因薪爲用耳。故薪是火所寄，非其本也。神形相資亦猶此矣。”又有任函作《無叁世論》，于是僧含作《神不滅論》以抗之。
最後到了齊代範缜，神滅之爭達到最高峰。範缜作《神滅論》說；“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。，，“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質、神言其用，形之與神，不得相異也。”“神之與質猶利之于刀；形之于用，猶刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍形無神，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。”當時齊竟陵王蕭子良集衆僧與範缜駁難，結果駁不倒範缜。後來到了梁代，梁武帝也知神不滅不合乎佛教，于是作了一篇《神明成佛義》，以爲“無明體上有生有滅，生滅是其用，無明心義不改”而“無明即是神明、神明性不遷也”。又大集朝臣與範缜辯論。沈約作了《神知不異衆生知義》、《六道相續作佛義》、《因緣義》、《論形神》、《神不滅論》、《難範缜神滅論》六篇來與範缜對抗，然而在理論上還未能屈伏範缜，只是以帝王的勢力壓倒他而已。恰逢這時在南方有真谛和北方有菩提留支等，傳人瑜伽宗的阿賴耶識之說，在佛教中才明白佛教所解釋的生死無我的真理，而神滅與神不滅之說同歸消沈了。
既因佛教主張叁世因果而有神滅與神不滅之爭，因此叁世報應之有無，也就成爲爭論之一。東晉時戴安道作《釋疑論》，以爲善惡由性定，而報應之說只是勸誡的意思。以此論請教于慧遠。慧遠自己作了兩篇《明報應論》和《釋叁報論》，說明有現報、生報、後報的道理，又叫周續之作了一篇《難釋疑論》，與戴安道往返問答多番。宋時何承天作《報應問》，以爲報應只是佛經假說權教，勸人爲善，以問劉少府。劉少府作答，辯明善惡之業，業無不報之理。此外還有卞湛之作《報應論》與範泰相問答。袁粲作《蘧(伯玉)顔(淵)論》，冶城慧通與之往返诘難。這些文獻都不傳了。
夷夏之爭與袒服踞食之爭 神滅之爭可以說是儒佛之爭。至于道家主張長生和屍解，所以不可能與佛家爭論神滅與神不滅的問題，而佛道之爭論是在另一問題上出現的，就是夷夏之爭。夷夏之爭始于西晉王浮僞造《老子化胡經》。到了齊世道家顧歡作《夷夏論》，引起了很大的爭論。顧歡的《夷夏論》中說：“端委摺紳，諸華之容，剪發纏衣，群夷之服。擎跪磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殡國葬，中夏之製，火焚水流，西戎之俗。”又說：“佛道齊乎達化而有夷夏之別”舍華效夷，義將安取。”于是明僧紹作《正二教論》，謝鎮之作《折夷夏論》，朱昭之作《難夷夏論》，朱廣之作《咨夷夏論》，僧愍作《戎華論》，袁粲代慧通作《駁夷夏論》等以駁顧氏之說。又有道士假借張融的名義，作《叁破論》以批評佛教說：佛教人國而破國，興造無費，苦克百姓，使國空民窮。二人家而破家，使父子殊事，兄弟異法，遺棄二親，孝道頓絕。叁人身而破身，使人身之體有毀傷之疾，髡頭之苦，不孝之逆，絕種之罪，亡體之誡。唯學不孝，何故言哉。于是劉勰作《滅惑論》，釋僧順作《釋叁破論》以駁之。
張融家世奉佛而舅氏奉道，因此張融不得不調和兩家，作《／刁律》一篇，以爲道也與佛，區極無二，可以專遵于佛迹而無傳于道本。並以門論示二何、兩孔及周頤。周頤答書難問說：“言道家者豈不以二篇爲主，言佛教者亦應以般若爲宗。二篇所貴，義極虛無，般若所觀，窮照法性，虛無法性，其寂雖同，住寂之方，其旨則異。”彼此往覆難問，積有卷數。
佛之與道既有夷夏之別而引起了爭論，于是佛教中所遵行的印度習慣，也成爲佛教內部遵守與否的爭論。沙門的食則踞坐、衣則袒服，是遵守印度的習慣，而爲漢人所譏議。慧遠曾作《沙門袒服論》，說明袒服的用義。何無忌作書難問，慧遠再作書答之。宋文帝時鄭道子與沙門書，論踞食的簡慢。範泰是信佛的，並且建只洹寺，但是他也反對踞食，與諸僧爭執，乃至和道生、慧觀辯論，而由司徒王弘以及朝臣奏請宋文帝來決定。這一場辯論是很激烈的。結果是認爲如來畫一之製，止可謹守而行而仍從原來的習慣。
南方佛教的發展情況 據《辯正論》所記：宋世合寺一千九百叁十一所，僧尼叁萬六千人。齊世合寺二千一十五所，僧尼叁萬二千五百人。這個數字與北方相比，是很微末的。但是《辯正論》說宋世佛教是名僧智士郁若稻蔗，寶刹金輪森如竹葦。這就說明，江南的寺院和僧尼只是集中在大都市。唐人詩句說建業一處，已經是南朝四百八十寺了。總計南方佛教情況：一是建寺的糜費；二是僧侶的生活主要依靠信衆的財物布施；叁是設立僧官；四是僧侶與權貴相交結，多生過愆，因而引起沙汰；五是佛教的興盛影響了國際的往來。
宋齊之世建塔造寺日益增多。如宋蕭慧開一人而爲父在四處起建四寺。朝貴也多舍宅爲寺，如範泰在宅西立只洹寺，沈道虔舍宅爲寺等，因此宋元嘉十二年(435)丹陽尹蕭摹之上啓事說：“佛人中國，已曆四代，形像塔寺所在千數，甲第顯宅于茲殆盡。林竹銅彩，糜損無極。請自今欲鑄銅像及造塔寺者，皆依事列言須許報乃可爲之。其有辄造寺舍者，皆依不用诏書律，銅宅林苑皆悉人官。”《宋書·夷蠻傳》)文帝從之，但事實上建寺之風仍成習尚。宋孝武帝殷貴妃卒，由僚佐集錢立新安寺。齊豫章王襄卒，武帝貨其雜物服飾得數百萬，起集善寺。明帝起湘宮寺，極爲奢侈。這樣糜費，當然給經濟上帶來極大的虛耗。齊武帝在臨終時，遺令自今公私不得出家及起立塔寺，以宅爲精舍悉罷斷之。惟年六十必有道心者。明帝時張泰上書陳便宜二十條，其中一條也說宜毀廢塔寺。
當時寺院的經濟是很富裕的，其主要來源是信衆的財物布施。元嘉二十一年(4鸲)只洹寺慧義卒，資生雜物近盈百萬。元嘉二十七年(450)宋與魏連年攻戰，宋有司奏軍用不充，揚、南徐、兖、江四州富有之家，家資滿五十萬，僧尼滿二十萬者並四分換一，過此率計，事息即還。又吳郡西臺寺多富沙門，孝建(454--456)中王僧達爲吳郡太守，求須不稱意，乃遣主簿顧曠率門下劫寺內沙門竺法瑤，得數百萬。明帝泰始元年(465)賜道猛叁十萬以供資給。齊世建元(479---482)中高帝敕捐百戶與岷山郡廣陽縣玄暢，以充俸給。王敬則見靈鹫寺僧審，即奉米千斛。永元二年(500)荇荊州事蕭穎胄以南康王寶融起兵江陵。．時長沙寺僧業富沃，鑄黃金爲龍重數千兩，埋土中。蕭穎胄乃取此龍以爲軍費。江南僧徒所得財施如此富厚，正說明當時江南經濟的繁榮。這與北方僧侶自耕而食的情況也不同了。
北國的僧徒遍于全國，所以設立僧官是首先建立中央的僧正而後推行全國，各州郡普遍設立。南方的僧侶是集中都市，因此先在僧侶集中的地方設立僧正，後來發展才設立全國性的天下僧正。南方晉末始置僧司(《續高僧傳·僧遷傳》)。見于紀載…
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