..续本文上一页魂魄之说转化而来，于是多数人以为心神是有形的，只是妙于万物。与道安和竺法汰同时的竺僧敷乃作《神无形论》，以为有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形。此论既出，便得到当时大众的信服。到了东晋末年慧远的发扬和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，认为心神不空是第一义谛。神若是空，教便无所施，谁修道成佛
于是神不灭的问题，提到了论坛上而开展了论战。桓玄曾问慧远说：“神虽妙物，是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知形神俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。”慧远的答复说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之惑深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹观火穷于一木，谓终则都尽耳。”(《沙门不敬王者论》)
到了宋世，神灭与神不灭之争便发展起来了。首先是罗含与孙盛之争。罗含作了一篇《更生论》，文中说：“神之与质自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也。”孙盛与罗含书，讨论这一问题。书中说：“形既粉散，知亦如之。纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”罗含答覆孙盛说：“本亦不谓物都不化，但化者各自得其所化，颓者亦不失其旧体。”
其次有何承天与颜延之之争。何承天作《达性论》说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉。”颜延之作《释达性论》，主张神不灭之说以反驳何承天。文中说：“神理存没，尝异于根菱变谢。”又说：“精灵必在，果异于草木。”何承天在回答颜延之的书中不得不承魂魄之说，以为神魄惚恍，游魂为变，发扬使怆，亦于何不之。颜延之便质问他，游魂是有形还是无形
若虽有而无形，天下宁有无形之有，如是适足以证明神是不灭的。何承天的答复，只是说，昔人以鬼神为教，乃列于典经，却不作正面答复。颜延之再追问他说：精神不无既已经取得一致，而对于所以有的情况却避而不答，显见神灭的主张是不能成立的了。
何承天同时又与宗炳有所争论。当时沙门慧琳作《黑白论》，论儒佛的宗旨(白学先生指儒家，黑学道士指佛家)。何承天以此论示宗炳。宗炳便作《难黑白论》，文中说：“人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终。”何承天答复宗炳说：“形神相资，古人譬为薪火。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传。”宗炳又驳他说：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得形随之。精神极则，超形独存。无形而神存，法身常住之谓也。”宗炳有{明佛论》一篇，申明神不灭之旨。郑鲜之也作《神不灭论》说“夫形也五脏六腑四肢七窍，相与为一”而“神体灵照，妙统万形”。又说：“夫火，因薪则有火，薪非火之本。火本自在，因薪为用耳。故薪是火所寄，非其本也。神形相资亦犹此矣。”又有任函作《无三世论》，于是僧含作《神不灭论》以抗之。
最后到了齐代范缜，神灭之争达到最高峰。范缜作《神灭论》说；“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。，，“形者神之质，神者形之用。是则形称其质、神言其用，形之与神，不得相异也。”“神之与质犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍形无神，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。”当时齐竟陵王萧子良集众僧与范缜驳难，结果驳不倒范缜。后来到了梁代，梁武帝也知神不灭不合乎佛教，于是作了一篇《神明成佛义》，以为“无明体上有生有灭，生灭是其用，无明心义不改”而“无明即是神明、神明性不迁也”。又大集朝臣与范缜辩论。沈约作了《神知不异众生知义》、《六道相续作佛义》、《因缘义》、《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》六篇来与范缜对抗，然而在理论上还未能屈伏范缜，只是以帝王的势力压倒他而已。恰逢这时在南方有真谛和北方有菩提留支等，传人瑜伽宗的阿赖耶识之说，在佛教中才明白佛教所解释的生死无我的真理，而神灭与神不灭之说同归消沉了。
既因佛教主张三世因果而有神灭与神不灭之争，因此三世报应之有无，也就成为争论之一。东晋时戴安道作《释疑论》，以为善恶由性定，而报应之说只是劝诫的意思。以此论请教于慧远。慧远自己作了两篇《明报应论》和《释三报论》，说明有现报、生报、后报的道理，又叫周续之作了一篇《难释疑论》，与戴安道往返问答多番。宋时何承天作《报应问》，以为报应只是佛经假说权教，劝人为善，以问刘少府。刘少府作答，辩明善恶之业，业无不报之理。此外还有卞湛之作《报应论》与范泰相问答。袁粲作《蘧(伯玉)颜(渊)论》，冶城慧通与之往返诘难。这些文献都不传了。
夷夏之争与袒服踞食之争 神灭之争可以说是儒佛之争。至于道家主张长生和尸解，所以不可能与佛家争论神灭与神不灭的问题，而佛道之争论是在另一问题上出现的，就是夷夏之争。夷夏之争始于西晋王浮伪造《老子化胡经》。到了齐世道家顾欢作《夷夏论》，引起了很大的争论。顾欢的《夷夏论》中说：“端委摺绅，诸华之容，剪发缠衣，群夷之服。擎跪磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡国葬，中夏之制，火焚水流，西戎之俗。”又说：“佛道齐乎达化而有夷夏之别”舍华效夷，义将安取。”于是明僧绍作《正二教论》，谢镇之作《折夷夏论》，朱昭之作《难夷夏论》，朱广之作《咨夷夏论》，僧愍作《戎华论》，袁粲代慧通作《驳夷夏论》等以驳顾氏之说。又有道士假借张融的名义，作《三破论》以批评佛教说：佛教人国而破国，兴造无费，苦克百姓，使国空民穷。二人家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝。三人身而破身，使人身之体有毁伤之疾，髡头之苦，不孝之逆，绝种之罪，亡体之诫。唯学不孝，何故言哉。于是刘勰作《灭惑论》，释僧顺作《释三破论》以驳之。
张融家世奉佛而舅氏奉道，因此张融不得不调和两家，作《／刁律》一篇，以为道也与佛，区极无二，可以专遵于佛迹而无传于道本。并以门论示二何、两孔及周颐。周颐答书难问说：“言道家者岂不以二篇为主，言佛教者亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无，般若所观，穷照法性，虚无法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则异。”彼此往覆难问，积有卷数。
佛之与道既有夷夏之别而引起了争论，于是佛教中所遵行的印度习惯，也成为佛教内部遵守与否的争论。沙门的食则踞坐、衣则袒服，是遵守印度的习惯，而为汉人所讥议。慧远曾作《沙门袒服论》，说明袒服的用义。何无忌作书难问，慧远再作书答之。宋文帝时郑道子与沙门书，论踞食的简慢。范泰是信佛的，并且建只洹寺，但是他也反对踞食，与诸僧争执，乃至和道生、慧观辩论，而由司徒王弘以及朝臣奏请宋文帝来决定。这一场辩论是很激烈的。结果是认为如来画一之制，止可谨守而行而仍从原来的习惯。
南方佛教的发展情况 据《辩正论》所记：宋世合寺一千九百三十一所，僧尼三万六千人。齐世合寺二千一十五所，僧尼三万二千五百人。这个数字与北方相比，是很微末的。但是《辩正论》说宋世佛教是名僧智士郁若稻蔗，宝刹金轮森如竹苇。这就说明，江南的寺院和僧尼只是集中在大都市。唐人诗句说建业一处，已经是南朝四百八十寺了。总计南方佛教情况：一是建寺的糜费；二是僧侣的生活主要依靠信众的财物布施；三是设立僧官；四是僧侣与权贵相交结，多生过愆，因而引起沙汰；五是佛教的兴盛影响了国际的往来。
宋齐之世建塔造寺日益增多。如宋萧慧开一人而为父在四处起建四寺。朝贵也多舍宅为寺，如范泰在宅西立只洹寺，沈道虔舍宅为寺等，因此宋元嘉十二年(435)丹阳尹萧摹之上启事说：“佛人中国，已历四代，形像塔寺所在千数，甲第显宅于兹殆尽。林竹铜彩，糜损无极。请自今欲铸铜像及造塔寺者，皆依事列言须许报乃可为之。其有辄造寺舍者，皆依不用诏书律，铜宅林苑皆悉人官。”《宋书·夷蛮传》)文帝从之，但事实上建寺之风仍成习尚。宋孝武帝殷贵妃卒，由僚佐集钱立新安寺。齐豫章王襄卒，武帝货其杂物服饰得数百万，起集善寺。明帝起湘宫寺，极为奢侈。这样糜费，当然给经济上带来极大的虚耗。齐武帝在临终时，遗令自今公私不得出家及起立塔寺，以宅为精舍悉罢断之。惟年六十必有道心者。明帝时张泰上书陈便宜二十条，其中一条也说宜毁废塔寺。
当时寺院的经济是很富裕的，其主要来源是信众的财物布施。元嘉二十一年(4鸲)只洹寺慧义卒，资生杂物近盈百万。元嘉二十七年(450)宋与魏连年攻战，宋有司奏军用不充，扬、南徐、兖、江四州富有之家，家资满五十万，僧尼满二十万者并四分换一，过此率计，事息即还。又吴郡西台寺多富沙门，孝建(454--456)中王僧达为吴郡太守，求须不称意，乃遣主簿顾旷率门下劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。明帝泰始元年(465)赐道猛三十万以供资给。齐世建元(479---482)中高帝敕捐百户与岷山郡广阳县玄畅，以充俸给。王敬则见灵鹫寺僧审，即奉米千斛。永元二年(500)荇荆州事萧颖胄以南康王宝融起兵江陵。．时长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙重数千两，埋土中。萧颖胄乃取此龙以为军费。江南僧徒所得财施如此富厚，正说明当时江南经济的繁荣。这与北方僧侣自耕而食的情况也不同了。
北国的僧徒遍于全国，所以设立僧官是首先建立中央的僧正而后推行全国，各州郡普遍设立。南方的僧侣是集中都市，因此先在僧侣集中的地方设立僧正，后来发展才设立全国性的天下僧正。南方晋末始置僧司(《续高僧传·僧迁传》)。见于纪载…
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