..续本文上一页挥己见，但总须文句有凭。而竺道生悟彻言外，以为忘筌取鱼，方足以言道。于是不守文言创立新解，曾受到当时的排斥，毕竟为梁陈时代诸师竞胜，开风气之先。
竺道生自幼从竺法汰受业，年十五便登讲座。受具戒后人庐山幽栖七年。中年以后与慧睿、慧严同游长安从鸠摩罗什学。罗什以弘始三年(401)人秦，弘始十一年(409)卒。道生以弘始十年(408)南返，仍过庐山；以僧肇《般若无知论》示刘遗民(《肇论·答刘遗民书》)。到建业，住龙光寺。义熙十三年(417)佛陀跋陀罗译出《方等泥洹经》六卷，即《大般涅槃经》初分。经中说一阐提人无佛性。道生剖析经理，说一阐提人皆得成佛。时人以为邪说，集众摈之。道生乃东居虎丘。元嘉七年(430)昙无谶译大本《涅槃经》至，果称阐提悉有佛性，众始信服。元嘉十一年卒于庐山，年八十。其所立义有善不受报义、顿悟成佛义，《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，均不传。现存《法华疏》二卷，及《维摩经注》、《涅檠经注》(《维摩集解》、《涅槃集解》中)。
善不受报义，是说一毫之善，并皆成佛，不受生死之报。顿悟成佛义，是说金刚以还皆是大梦，金刚以后顿悟成佛。当时主张渐悟的，认为三乘次第，必须先证声闻果，然后回小向大，方趣菩提，如慧观、昙无成等是。有主张小顿悟的，认为一乘顿悟，在七地以上悟无生忍，如支道林、道安、慧远、僧肇等是。道生之说，称为大顿悟义。佛性当有义，即是说阐提得成佛的道理。法身无色义，是与丈六即八尺真义相对的。谓丈六之与八尺都是接众之迹而非佛实。佛无净土义，与法身无色是一致的，无形便也无土。应有缘义，是论佛应众生是有心向应，或同生共处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚。
竺道生卒后，其所立义曾盛兴一时。谢灵运也主张顿悟之说，有《辩宗论》一篇发明此理(《广弘明集》)。刘虬在《无量义经序》中也说顿悟。宋文帝召集道生的弟子道遒在宫内与义僧辩论，申明顿悟之义，又请慧观的弟子法瑗由庐山人都，述生公顿悟义。其后有龙光寺宝林、林弟子法宝祖述生说。
佛教名相之学 佛教的理论，有其专用的术语，所谓“名相”。每一名相有一定的含义。大乘中观学派的般若思想所应用的名相及其分析，是以小乘名相和其分析为基础，此属于龙树的《大智度论》中最为明显。只是小乘认为一切法有其实体，而中观学派认为一切法都无自性。当西晋的般若思想发展以后，为了进一步深入而正确的研究和通达其他各大小乘经典，都必须先了解各个名相的含义，于是《毗昙》和《成实》之学兴起，成为一切佛教学者所必须精练的学科，或只通达其中的一，或者二者兼通。
阿毗昙学说是印度小乘学派二十派中一切有部的学说，传人中国最早。汉译的小乘论中也以此类为最多。古代旧称为数论。自从安世高于汉末最初传授毗昙禅数，曹魏时译有《阿毗昙甘露味论》。在这时期中传习毗昙的有康法朗的弟子令韶，特善禅数，竺法深的弟子从深受阿毗昙；竺僧度着《毗昙旨归》。到苻秦建元十九年(383)，罽宾沙门僧伽提婆译出《八犍度论》，晋太元十九年(391)到了庐山又译出《三法度论》和《阿毗昙心论》。姚秦弘始十六年(414)昙摩耶舍译出《舍利弗阿毗昙论》，宋元嘉十一年(434)僧伽跋摩译出《杂阿毗昙心论》，北凉永和五年(437)浮陀跋摩译出《大毗婆沙论》一百卷，于是毗昙之学大致完备。僧伽跋摩的弟子慧基传于慧集，于毗昙一部擅步当时。着有《毗昙大义疏》十余万言，今不传。毗昙的论典虽多，但是当时研习是以杂心论为主。
《成实论》是中天竺诃梨跋摩造，约当中国曹魏时代。毗昙主张我空法有，而成实主张我法俱空，因此二家对四谛所摄诸名相的含义也互有不同。鸠摩罗什于弘始十三年至十四年(411--412)译出《成实论》，从他研究这部论的以僧导、僧嵩为最。僧渊于徐州从僧嵩受《成实》、《毗昙》二论。渊弟子昙度精通《成实》，独步当时。魏主延至平城，大开讲席，慧基从僧伽跋摩受《毗昙》，但基弟子僧柔精于《成实》。永明七年竟陵王萧子良请柔抄略原论为九卷。周颐作序云：《成实论》卷广义繁，致力难灵，复住不旋，终妨正务。顷《泥洹》、《法华》虽或时讲，《维摩》、《胜鬘》颇参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏，十住渊弘，世学将殄。而赞成僧柔的删节，以为删余探要，取效根本，则方等之助无亏，学者之烦半遣(《出三藏记集》)。由此可见宋齐之时《毗昙》、《成实》之学兴，大家忙于名相的分析，以解释《泥洹》、《法华》、《维摩》、《胜鬘》各经，而般若义理之学废弛，同时也使佛教与玄学断绝了联系。
三学的发展 自从罗什大事弘传，罽宾禅师的东来，四部广律的翻译，于是法师、禅师、律师各擅专门。宋齐之世，法师义解方面是以道生的学说为主流。道宣《续高僧传·义解论》云：“道生孤拔，擅奇思于当年；道林远识，标新理而改旦。自斯厥后，祖习余风，虽云较异，盖可知矣。”除道生学派以外，宋代以慧睿、超进为着，齐世以玄畅、僧远、慧基为着。梁《高僧传·义解篇论》云：“(道)生、(慧)睿(玄)畅、(僧)远，领宗建业。”又云：“超进、慧基乃摘浙东之盛。”慧睿是先曾往游印度，回国后又与竺道生同赴长安从罗什受学，而后又回到建业的，其学说可能与道生接近。超进幼在长安学。义熙十四年(418)夏国攻陷长安，超进避乱到建业，往姑苏、山阴。太始中人都，以大般涅槃是穷理之教，累加讲说。可见宋代的学风是崇尚顿悟和涅槃的。齐世玄畅是北魏玄高的弟子，因魏武灭法，逃至扬州，传讲华严，又善三论。洞晓经律，深入禅要。僧远是道凭的弟子，通明数论，贯大小乘。慧基幼从僧伽跋摩学，年满二十受戒后，备访众师，善《小品》、《法华》、《思益》、《维摩》、《金刚般若》、《胜鬘》等经，皆思探玄赜，鉴彻幽疑。着《法华义疏》，注《遗教经》。从此诸人讲学的情况也可以推知齐代佛学的风尚。
宋代西域人来华传授禅学的有北凉沮渠京声，是沮渠蒙逊的从弟，曾在于阗从罽宾佛大先学禅，北凉亡后，奔宋，译出《观弥勒上生经》、《治禅病秘要经》。罽宾昙摩蜜多以元嘉元年(424)由龟兹经敦煌、凉州、蜀郡、荆州而到建业，处处以禅道教授学徒，译有《观寿虚空藏菩萨经》、《观普贤菩萨行法经》、《五门禅要用经》、《观无量佛经》、《禅秘要经》(后二阙本)。僧审从受禅业，曲尽深奥，审传慧嵩。罽宾昙摩耶舍于晋时到广州，又到长安，后于宋代到江陵大弘禅法，信士学者三百余人。罽宾求那跋摩由师子国到广州，人都讲《法华》、《十地》。人禅常累日不起。又有罽宾佛驮什，专精律品，兼达禅要。景平元年(423)到建业，译出《五分律》，未及弘禅而去。
罽宾系统的禅学还有凉州玄高，幼在长安从罽宾佛驮跋陀罗受学，妙通禅法。太平五年为魏主所杀，弟子玄畅逃至宋都。畅弟子法期，十住观行，所得已九，唯有师子奋迅三昧未尽。《高僧传》赞玄高等说：“出人尽于数随，往反穷乎还净。”又说：“五门弃恶，九次丛林。”可见当时的禅法是以五停心观、六妙门、九次第定为根本的。
至于律学是偏以《十诵》为主。罗什在关中，卑摩罗叉在江陵寿春，盛弘《十诵》。罗叉弟子慧猷着《十诵义疏》，陕西律师莫不宗之。罗什弟子僧业依广律订正戒本。业弟子僧璩撰《僧尼要事》，行于齐梁之世。道俨精研四部，融会众家，着《决正四部毗尼论》。玄高弟子僧隐学尽禅门，深解律要，而妙通《十诵》。当时偏善《僧只律》的有道营，是慧询、慧观的弟子，二人都从罗什受业，而询善《十诵》、《僧只》。齐世律师以智称为最着，从僧隐、成具二律师受学，大明《十诵》。《高僧传论》说：学数论的人以“律部为偏分，数论为通方，于是扈背毗尼，专重阴人”，而学律的人以“戒律为指事，数论虚诞，于是自赞毁他，我慢矜高”。可见当时法师、律师之间是有争论的。
神灭之争与报应之争 佛教所主张的三世因果之说是建立在般若理论基础之上的，所谓，一切法无自性，这就是说人是由物质(色)、感觉(受)、观念(想)、行动(行)、认识(识)五者(五蕴)和合而成，而没有单一的、不灭的、自在的、主宰的灵魂。这些复杂的物质、感觉、观念、行动、认识又各各无有自性。所谓人生，只是由过去五蕴综合所起作用(业)而引起现在的综合现象而已。唯其没有灵魂，才可以经由一定的修养而达到除灭五蕴，证得涅槃，也就是绝对真理的自然显现。
但是当佛教传人之初，汉地人士狃于原有的灵魂之说，于是将原有的二世因果之说，所谓人由父母精血而生，死而为鬼的概念，与佛教三世因果之说相结合，以为佛教主张人死精神不灭，由前生到今生，由今生到来生，随着前世所作的善业或恶业而在后世享福或受罪；或者生生世世的修炼下世，最后可以使精神得到成佛。这样解释佛教的三世因果之说，当然与佛教基本精神背道而驰。然而汉魏以至宋齐之间，凡是通达儒术而学佛的人多半陷入这种见解而不能自拔，恰逢这时在儒家内部也发生有鬼、无鬼之争。主张有鬼的就很容易接受人死精神不灭的学说，因而推崇佛教，主张无鬼的就批驳精神不灭的学说而排斥佛教。于是形成了百余年不能解决的神灭之争。但是深明佛法的大德法师们很少参与这一论战，因为佛教既不承认有灵魂，又何从而争神灭与神不灭呢
最初提出神不灭论的是汉末牟融。在《牟子理惑论》中说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳!”
当时人对精神的主张，既然是由汉地…
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