禅門清規的形成發展與禅宗的曆史命脈
韓鳳鳴
一、“古清規”産生的現實土壤
“古清規”産生于中唐。正如一切事物的發生都具有其深刻的曆史和現實原因一樣，懷海“古清規”的出現交織著當時社會政治、經濟、叁教關系以及禅宗自身的各種複雜關系，它是中唐時代社會發展、宗教政策和禅宗自身邏輯發展的綜合産物。
隋唐諸皇帝除極個別外，對佛教都有一定程度的信仰並能積極利用。由于隋朝的兩代君主大興佛教，唐初時佛教已經有相當發展，這種發展産生了一定程度的與封建統治不協調的形式。從初唐到中唐，統治者基本上是維持著叁教共同發展而始終以儒家思想作爲主導的政策，高祖、太宗、玄宗都對佛道有過“整肅”舉措，但沒有影響佛教以各種形式的進一步壯大，這種壯大使佛教內部産生了實際上的不合理和混亂，到了唐武宗會昌滅法，佛教與儒道的論爭及佛教與封建統治的矛盾以強製的方式解決了，這是唐朝社會各種利益關系發展的必然結果，一方面也是中國佛教曆史發展自身的因果和必然。在唐代這一段佛教的發展過程中，南宗禅一般是遠離政治中心，經濟上自給自足，極少依賴國家的資助和官僚的布施，過著自律自主的勞動和清修生活，禅宗獨特的禅林生活方式使禅宗得以自我發發展和遠避災禍。
禅宗的經濟生活方式有一個漫長的發展曆史。佛教傳人之初，僧侶們被認爲是方外之人而被免除許多世俗的義務，也由于能逃避賦稅、徭役等世俗的義務而使僧侶的陣營不斷擴大，僧侶隊伍的擴大使得生存問題被提出來，到東晉時僧侶中已經出現經商、做工、行巫等經濟活動。初唐時期唐王朝實行均田製，僧人可授田並可以免租免役，加上寺院收受的布施，使寺院經濟發展很快；不久唐王朝實行了兩稅法，除政府特許的寺院外都要納稅，但僧人仍可免除徭役。兩稅法的推行，使以一家一戶爲單位的自給自足的自然經濟得到了巨大發展，由于兩稅法規定寺院也要納稅，致使寺院利益受到部分損失，又由于僧侶的持續增多，使得寺院不得不發展自己的經濟形式。在佛門諸宗的應對策略中，禅門懷海製訂的“古清規”及作爲其內容的“普請”法是禅宗適應時代生存發展的典範。在特殊的曆史條件下，禅宗把世俗社會中的生産和生活方式接引到禅修生活中來，在“古清規”引導下的禅宗經曆了會昌法難而日益發展，到了九世紀中葉，南方禅林經濟繁榮起來。到五代兩宋，隨著禅林經濟的持續發展，禅宗獨秀的局面形成，並且修葺了大規模的禅寺，大有禅宗一統天下的氣勢。
“古清規”的形成還是爲了解決佛教寺院面臨的自身內外的種種矛盾。寺院經濟發達，僧團的不斷擴大，成了一種重要的政治和經濟力量，形成了與封建王朝和地方政府的矛盾以及僧團內部的種種矛盾，需要統一的規範來處理。在佛教與封建統治的關系上，寺院經濟的巨大發展使得很大一部分經濟和政治力量不在政府的控製之下，同時由于寺院土地擴充和相當大的一部分人口被免除租稅和徭役，就自然加重了世俗地主的負擔，而地主又將負擔轉嫁給農民，貧苦的農民在走投無路的情況下又部分地把希望寄托在寺院……怎樣合理地發展寺院就成了寺院面臨的核心問題。在叁教關系上，佛教中國化過程中與儒家倫理産生的許多沖突需要調和，特別是佛教的“不忠不孝”與封建統治所依憑的儒家宗法倫理製度嚴重沖突，佛教必須立規製來解決君君、臣臣、父父、子子的關系，一方面完成與封建統治思想的調和，另一方面可以將它接引到寺院中來以維系僧團的穩固和脈息的發展。在佛教內部，僧人來自社會的各個行業，具有不同的道德品行和文化素養，內部良莠不齊：有真實的信仰者，有逃避賦稅的一般勞動者，有遊手好閑的“吃酒糟漢”(1)，還有居心不良的人等等，這就亟待立規製來教化和規範。所有這些問題只有靠佛教自身主動進行內部改革來解決，最終以禅宗敏銳的眼光找到了解決問題的最好方法，百丈懷海製定的“古清規”是曆史交給禅宗的偉大使命。
“古清規”的産生還與佛教戒律的曆史發展有關。原始佛教遵釋迦之言，以自覺的德行自律，從而達到自我管理，戒律也都是以自律爲基礎的；由于社會政治經濟和人們的思想道德狀況的時代變化，特別到了中唐時代，唐王朝政治、經濟、文化空前繁榮，文化交往和自由貿易極其發達，這種自由、進取和探索的精神滲透到社會活動和人們生活的方方面面，怎樣適應新形式、製定寺院的生存規範便相應地被曆史地提出來。懷海製定的“古清規”就是這種新型的“戒律”，它將德治與國家法治結合起來，將個人的道德自律與禅院清規結合起來，一方面要求管理者“具道眼有可尊之德”(2)，普通僧衆具有自覺自省的能力“惟平惟允，使自悔艾”(3)，另一方面一切都是在不違反清規和國家法令法規的前提下的生活和修行。
禅宗自初祖到四祖，多岩居野處，或寄居律寺，處于合法和非法之間，生活和經濟狀與官寺迥然不同，生活來源很不穩定。自四祖開始謀求穩定的傳法基地和經濟基礎，從而有了禅僧的集居和勞動，但還是沒有規範化的禅居、普請製等，算不上自力更生的獨立的禅院。到了百丈懷海時，隨著禅林僧團的壯大、內部事務的複雜多樣化以及與世俗社會的廣泛接觸，加上封建官府時時刻刻的外部監督，建立一個統一規範化的僧團生活規式就是完全必要和刻不容緩的了。
二、“古清規”與懷海禅法思想的內在聯系
“清規”爲什麼出自禅宗，又出自懷海，這是與禅宗的佛學思想尤其與懷海獨特的禅法思想有關，懷海的禅法思想是其禅修實踐和生活實踐的思想基礎。
其一、懷海的“心解脫”思想與“古清規”表現的棄世獨立、自給自足的思想有關。“心解脫”要求放舍身心，破除一切知見、執著，由心的解脫而達到最終解脫。他認爲一切執著系縛都是“外道”：
若執本清淨、本解脫、自是佛、自是禅道解者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道。執有，即屬常見外道；執無，即屬斷見外道；執有亦執無，即屬邊見外道；執非有非無，即屬空見外道，亦雲愚癡外道。只如今莫作佛見、涅槊等見，都無一切有無等見，亦無見見，名正見；無一切聞，亦無無聞，名正聞，是名摧伏外道(4)。
對一切“心”都無所執，空得十分徹底。這種禅法思想應用到具體的生活中，做到歇諸緣、息萬事、放舍身心，只能是疏遠與世俗社會的聯系，最大可能地取消社會義務，置身于自足的大自然之中，並且自身是自足自律的自由個體才能達到。
只有“聖地習凡”，深入衆生同受衆生苦，才能與“衆生做筏”，從而起到教化引導的作用。只有回到勞動與衆生之中，才能體悟到佛“同渠受苦，無限勞極。”這種無著人、無求人、無依人在世俗社會中很難找到其形象和可能，只有在相對遠離世俗紅塵、處在自給自足的經濟形式中生活的人，才有可能相對地不依、不求于他人和社會，在自我陶冶和自我認識中達到相對的自由和解脫。
其二、中道的禅法和教法是懷海古清規變革的指導思想。懷海認爲，說“即心即佛”與“非心非佛”都未嘗不可，但于實相來說都有所偏，惟有“割斷兩頭句”、“透過叁句外”才能證悟實相，離煩惱而最終獲得解脫。百丈認爲對一切事物不“愛取”，卻住于此境，爲初善，屬小乘、二乘道；對“不愛取”住境的超越，“既不愛取，亦不依住不愛取”，是中善，爲“菩薩縛”；對兩者的不依，“既不依住不愛取，亦不作不依住知解”，爲後善，“免墮菩薩乘”；而突破“叁句”才能達到“最上乘”，才能最終得解脫。(5)這種中道的禅法要應用到具體的禅修生活中，達到知行的統一和圓融，就只能采取既不像印度傳統佛教那樣律製嚴格、禁絕食力的“不愛取”，靠行乞、接受布施的方式生存，又不像中國傳統佛教寺院接受施化、同時部分地參與自我經營的“既不愛取，亦不依住不愛取”的半自給狀況，也不恪守禅宗已經“超越”了的禅林成法，而是超越一切法又回到實實在在的平常生活，在禅居裏、在大自然中、在自給自足的勞作中自由領受著宇宙人生的真實。
另一方面，中道的教法對認識人類語言思維的局限性是有積極作用的，它告訴人們只有超越一切常識，進而超越“超越”概念本身，才能達到真正的超越，這是懷海采取禅居生活方式、設立清規的理論基礎。社會生活是對自然生存的超越，寺院生活是對世俗生活方式的超越，禅林生活又是對傳統寺院生活方式的超越，“百丈清規”集中體現了這種否定之否定所達到的最後超越的程度。
其叁、“無情”佛性論是懷海提倡農禅法的思想基礎。懷海認爲佛性是不能被¨隋””系的，被情所染則佛性被遮蔽，要如同黃花、翠竹那樣的“無情”，不受情愛所染汙，方能應機知時。這種佛性哲學應用到現實生活中，就是要使人們的生活態度處于有情無情之間，但“人”是有情人，人在有情中來，在無限多樣的有情衆生中進入禅林，具有多種執著牽念，這種情執須打破卻是難以打破的。遠離鬧市的禅林生活、以自給自足不求外人的禅居生活樣式就有可能做到相對的“無情”：清規之中的禅林，在生活中勞作，與淳樸的自然親切交流，一邊弘法，一邊寂然無聞，在黃花翠竹問應時隨機，體味著無情佛性的實相真谛。
另外，懷海清規中的禅居、普請思想還與其禅法中的布施的思想有關。懷認爲，如果有人“境上都無纖塵取染，亦不依住無知解，”則能消得萬兩黃金；但如果有人見得“一切有無等法”，“便于六根門頭刮削，並當貪愛，”即便是“乞施主一粒米，一縷線，個個披毛帶角，牽犁負重，一一須償他始得。”接受布施的最好條件是心無塵染，這就不是人人可以取乞的了。進一步他還說：“從色界向上布施是病，悭貪是藥；從色界向下，悭貪是病，布施是藥。”即越有修養、有操守的人…
《禅門清規的形成發展與禅宗的曆史命脈(韓鳳鳴)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…