..續本文上一頁17例；中宗時(神龍、景龍)5例；睿宗時(文明、景雲)5例；玄宗時(開元、天寶)74例；肅宗時(乾元、寶應，包括安祿山的年號聖武，史思明的年號順天)8例；代宗時(大曆)9例；德宗時(建中、貞元)14例；憲宗時(元和)9例；穆宗時(長慶)2例；文宗時(太和、開成)10例；武宗時(會昌)3例；宣宗時(大中)8例；懿宗時(鹹通)17例；僖宗時(乾符、光啓)4例；昭宗(大順)1例；年代不明殘志2例。此外，釋道兼信者的分布爲：高宗時2例；武則天時2例；玄宗時5例；德宗時2例；憲宗時1例；敬宗時1例；文宗時3例；武宗時3例；宣宗時1例。
當然我們也要注意到整個唐代墓志出土的情況，進行一下橫向比較。如《彙編》所載玄宗先天年間墓志8方，開元年間墓志543方，天寶年間墓志274方，叁者相加共825方，《續集》中也有303方，因此79例載有信仰佛教婦女的墓志，就占1128當時墓志中的7.0％。所載太宗貞觀年間的墓志共254方，有婦女信佛的墓志9例，後者所占比例爲3.54％。按以上統計的方法，我們可以算出在《彙編》和《續集》中各個時期載有婦女信佛(包括佛道兼信者)墓志占同時期出土墓志總數中的比例依次爲：太宗時占3.54％；高宗時占3.47％；武則天時占3.26％；中宗時占3.38％；睿宗時占8.47％；玄宗時占7.0％；肅宗時占14.04％；代宗時占6.47％；德宗時占6.23％；憲宗時占4.31％；穆宗時占4.17％；敬宗時占3.23%；文宗時占8.02％；武宗時占6.82％；宣宗時占3.83％；懿宗時占7.59％；僖宗時占3.74％；昭宗時占3.13％。以上是按墓志銘成文之時來統計的，一般地說，銘文撰寫的時間離墓主逝世的日子皆不遠，故以此爲時代上的劃分還是大致可行的。
除此之外，還有幾個皇帝在位時期的墓志中沒有發現信佛婦女的記載。他們是高祖(《彙編》及《續集》裏共載有墓志11方，下同)；少帝(無)；順宗(17方)；哀帝(無)。這些皇帝在位時間短，出土墓志少，按照前面的比例，沒有有關信佛婦女墓志的出土，在概率上講是屬于正常的。
上述墓志出自《彙編》和《續集》，我們還可把《全唐文》中的有關材料作爲補充。《全唐文》的31例中：高宗時1例；武則天時3例；玄宗時11例；中宗時2例；代宗時5例；德宗時4例；憲宗時3例；敬宗時1例；文宗時1例。但這些例子不宜放在前面的例子中一起進行定量比較，只能作爲一種參考。
從以上數字中，我們當然首先要看到這些統計的局限性，就象本文第一部分已經指出的那樣，墓志，包括那些記載婦女信佛信息的墓志的出土，都帶有相當的隨機性，而且當出土的墓志總數比較小時，這種隨機的不確定性就會更大。但它們既然具有一定的概率，就有著某種代表性，能表露出一定的問題，因此根據上述的統計，我們可以作一些闡釋。
第一， 其中似乎最不可思議的是，大舉滅法的唐武宗，其會昌年間出土的墓志中，有信佛婦女記載的竟高達6.82％，比例在整個唐代各個時期中是屬于較高的！這數字看來是和武宗滅佛有矛盾，但還是可以理解的。武宗下诏滅佛是在其統治行將結束的會昌五年，滅法成果據《唐大诏令集》卷一一叁所載會昌五年八月製爲：“其天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬五十人收充二稅戶。拆招提、蘭若四萬余所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢爲二稅戶十五萬人”。這些數字其實是隋唐二百六十多年來佛教發展所積累的結果，佛教寺廟的如此巨大的規模和財富，一方面意味著直到武宗初期，唐代佛教正處于鼎盛時代；另一方面，官方文件中對滅佛的物質戰果突出炫耀，說明掠奪寺院的財富，打擊其勢力，正是這次滅法的主要動機[18]。由于這此滅法主要不是在于思想意識上的鬥爭，所以盡管已經進入了會昌年間，民衆的信佛觀念仍未受到什麼觸動，《彙編》中所收六例會昌時記有婦女信佛的墓志(包括3例佛道兼信者)，都至少在滅法前半年以上。由于文化觀念上的反映必然滯後于政治現實，所以會昌五年打擊佛教的結果，卻落實到宣宗時的墓志上顯現，故大中年間信佛墓志只占當時墓志總數的3.83％，爲唐後期的一個低谷，就是順理成章的了。
第二，與上條相關，宣宗之後信佛婦女墓志比例又明顯回升，即懿宗時占7.59％，此進一步說明了武宗滅法僅是在政治經濟上對佛教實施打擊，社會意識中的佛教觀念依然根深蒂固，未受動搖，一旦冬去春來，照樣萌發如故，真所謂“齊朝立蘭若，曾廢會昌初；佛法滅不得，僧徒還居此”[19]。僖宗、昭宗時因社會動亂，信佛比例及墓志總數都再度回落。
第叁，如果從上述《彙編》、《續集》和《全唐文》中信佛婦女墓志祭文分布在數量上作縱向比較的話，那麼唐前期的要比後期的多，玄宗時更是達到了高峰，竟共有74例(不包括佛道兼信者)，幾乎占全部相關墓志祭文的叁分之一。而如果把太宗之後，到玄宗期間的唐朝算作唐繁榮強盛的時代，那麼這時期有關婦女信佛的墓志祭文共有148例，其絕對數量大大超過了後期。當然，那時期的墓志總數也遠遠超過了後期。這說明該時期的經濟繁榮和社會穩定支撐著喪葬文化的豐厚，于是佛教信仰的興旺也就可以通過墓志這樣的途徑反映出來。此表明安定、富足的時代也是宗教繁榮的一種保障，至少是能有更多的宗教信息有機會遺存留給後代。宗教，作爲一種消費性事業，還是有要經濟力量支持的[20]。
爲了更好地從上述數字統計中了解唐代的佛教勢力及其在婦女中的影響，這裏將《彙編》和《續集》中具有婦女信仰道教記載的墓志作一比較。在《彙編》和《續集》中，載有婦女信奉道教記錄的墓志爲19例[21]，加上釋道兼信者的墓志20例，共39例。此數與多達255例(也包括20例佛道兼信者)的記有信佛婦女文字的墓志數相比，只有後者的約六分之一，相差非常懸殊[22]。在《全唐文》中此類墓志祭文則有13例，其與信佛婦女的墓志比數要高一些。我們知道，唐代既以老子爲“太上玄元皇帝”，經常將道教置于佛教之上，如“貞觀十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[23]。唐代的法律條令中也一貫稱“觀寺”而不是民間的常稱“寺觀”[24]。那麼墓志中反映出的婦女中道教信仰遠寡于佛教信仰的情況是否符合當時實際？愚見以爲當時情況確是如此，恰如《彙編》和《續集》中女冠的墓志大大少于尼姑的墓志一樣，理由如下：
道教是一個很特殊的宗教，因爲它在宗教最基本的功能上與衆不同，即試圖以無限延長人的生命，即“老而不死是爲仙”來解決生死問題，從而和佛教等在彼岸世界裏體現終極關懷的宗教迥然不同[25]。鑒此，道教既以與道合體，長生不死爲追求目的，諸如吐納導引，煉內丹外丹，甚至房中術等就成了其修煉的主要方法。然而這樣的修煉方法成本很高，非一般人所能承擔，其向往的目標則難以實現。于是道教就有了一種平常百姓難以修行的“貴族化”傾向，這不僅妨礙了其吸引更多的信仰者，也甚不便婦女從事如此的修行，所以道教雖是中國土生土長的，參與的信徒自南北朝以降卻一直沒有外來的佛教多，婦女尤其少。事實上，《彙編》和《續集》中這些信仰道教女子墓志的主人公都是貴族婦女，她們要比普通婦女更有條件進行道教修煉。也就是說，墓志中信道婦女的比例可能要高過社會中婦女實際信奉道教的人數，它與信佛婦女人數相比，在當時社會中可能更少。
叁
對上述有著婦女信佛記載的墓志祭文作進一步分類統計，有助于深化我們對唐代婦女信仰佛教狀況的認識。
首先是在《彙編》和《續集》的235例婦女信佛墓志中，僅有12例沒有介紹她們的士族家庭背景。其余223例墓志都提到她們娘家或夫家父祖親屬的官職，有的墓志往往一半以上篇幅講的就是這些內容，因此她們無疑都是廣義上的貴族婦女。其實這12例也不能證明那些女子就是平民，恰如不能證明她們是屬于士族的一樣。因此本文所分析的唐代婦女信佛狀況，基本上只是唐代士族婦女的信佛狀況。
接著我們來看一下這些婦女的年齡情況：在上述235例信佛女子墓志中，有3例是在20歲以下；26例是在21歲至40歲之間；39例是在41歲至60歲之間；127例在61歲以上，其中不乏在80歲以上的；其余40例年齡情況不明。這種現象可能有著幾種含意：第一，這組數字當然反映著當時的一種狀況，即信佛的傾向與婦女年齡的增大成正比，老年信徒是當時信佛婦女的中堅。
第二， 我們也要估量到這組數字還不足以說明年輕女子的佛教信仰實際情形，因爲一來死者當中以年齡大者居多是符合自然規律的，墓志當然是以老齡婦女爲多數；二來年齡越大意味著輩分越大，也就是說她在家族內部的地位甚至是社會政治地位亦會越高，可能有資格成爲類似《紅樓夢》裏賈母那樣的“老祖宗”。于是當她們死後，就比一般的年輕婦女有更多的機會被樹碑立傳，而且碑銘中可能會有更多的內容。反過來說，某些青年婦女的宗教信仰態度就可能沒有在墓志上被表達的機會。
第叁， 應該與另外一些數字聯系起來看，即在這些信佛婦女中，絕大部分是寡婦。其中61歲以上年齡組裏，系寡婦者有111例；不能確定者有9例；確定系非寡婦者爲7例，僅占該年齡組總人數的5.51％。在41歲至60歲的年齡組裏，寡婦有21例；不能確定者有5例；確定系非寡婦者爲12例，占該年齡組總人數的30.77％。在21歲至40歲的年齡組裏，系確定寡婦者爲5例；不能確定者有3例；其余18例都不是寡婦，占該年齡組總人數的69.23％…
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