..续本文上一页17例；中宗时(神龙、景龙)5例；睿宗时(文明、景云)5例；玄宗时(开元、天宝)74例；肃宗时(乾元、宝应，包括安禄山的年号圣武，史思明的年号顺天)8例；代宗时(大历)9例；德宗时(建中、贞元)14例；宪宗时(元和)9例；穆宗时(长庆)2例；文宗时(太和、开成)10例；武宗时(会昌)3例；宣宗时(大中)8例；懿宗时(咸通)17例；僖宗时(乾符、光启)4例；昭宗(大顺)1例；年代不明残志2例。此外，释道兼信者的分布为：高宗时2例；武则天时2例；玄宗时5例；德宗时2例；宪宗时1例；敬宗时1例；文宗时3例；武宗时3例；宣宗时1例。
当然我们也要注意到整个唐代墓志出土的情况，进行一下横向比较。如《汇编》所载玄宗先天年间墓志8方，开元年间墓志543方，天宝年间墓志274方，三者相加共825方，《续集》中也有303方，因此79例载有信仰佛教妇女的墓志，就占1128当时墓志中的7.0％。所载太宗贞观年间的墓志共254方，有妇女信佛的墓志9例，后者所占比例为3.54％。按以上统计的方法，我们可以算出在《汇编》和《续集》中各个时期载有妇女信佛(包括佛道兼信者)墓志占同时期出土墓志总数中的比例依次为：太宗时占3.54％；高宗时占3.47％；武则天时占3.26％；中宗时占3.38％；睿宗时占8.47％；玄宗时占7.0％；肃宗时占14.04％；代宗时占6.47％；德宗时占6.23％；宪宗时占4.31％；穆宗时占4.17％；敬宗时占3.23%；文宗时占8.02％；武宗时占6.82％；宣宗时占3.83％；懿宗时占7.59％；僖宗时占3.74％；昭宗时占3.13％。以上是按墓志铭成文之时来统计的，一般地说，铭文撰写的时间离墓主逝世的日子皆不远，故以此为时代上的划分还是大致可行的。
除此之外，还有几个皇帝在位时期的墓志中没有发现信佛妇女的记载。他们是高祖(《汇编》及《续集》里共载有墓志11方，下同)；少帝(无)；顺宗(17方)；哀帝(无)。这些皇帝在位时间短，出土墓志少，按照前面的比例，没有有关信佛妇女墓志的出土，在概率上讲是属于正常的。
上述墓志出自《汇编》和《续集》，我们还可把《全唐文》中的有关材料作为补充。《全唐文》的31例中：高宗时1例；武则天时3例；玄宗时11例；中宗时2例；代宗时5例；德宗时4例；宪宗时3例；敬宗时1例；文宗时1例。但这些例子不宜放在前面的例子中一起进行定量比较，只能作为一种参考。
从以上数字中，我们当然首先要看到这些统计的局限性，就象本文第一部分已经指出的那样，墓志，包括那些记载妇女信佛信息的墓志的出土，都带有相当的随机性，而且当出土的墓志总数比较小时，这种随机的不确定性就会更大。但它们既然具有一定的概率，就有着某种代表性，能表露出一定的问题，因此根据上述的统计，我们可以作一些阐释。
第一， 其中似乎最不可思议的是，大举灭法的唐武宗，其会昌年间出土的墓志中，有信佛妇女记载的竟高达6.82％，比例在整个唐代各个时期中是属于较高的！这数字看来是和武宗灭佛有矛盾，但还是可以理解的。武宗下诏灭佛是在其统治行将结束的会昌五年，灭法成果据《唐大诏令集》卷一一三所载会昌五年八月制为：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五十人收充二税户。拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为二税户十五万人”。这些数字其实是隋唐二百六十多年来佛教发展所积累的结果，佛教寺庙的如此巨大的规模和财富，一方面意味着直到武宗初期，唐代佛教正处于鼎盛时代；另一方面，官方文件中对灭佛的物质战果突出炫耀，说明掠夺寺院的财富，打击其势力，正是这次灭法的主要动机[18]。由于这此灭法主要不是在于思想意识上的斗争，所以尽管已经进入了会昌年间，民众的信佛观念仍未受到什么触动，《汇编》中所收六例会昌时记有妇女信佛的墓志(包括3例佛道兼信者)，都至少在灭法前半年以上。由于文化观念上的反映必然滞后于政治现实，所以会昌五年打击佛教的结果，却落实到宣宗时的墓志上显现，故大中年间信佛墓志只占当时墓志总数的3.83％，为唐后期的一个低谷，就是顺理成章的了。
第二，与上条相关，宣宗之后信佛妇女墓志比例又明显回升，即懿宗时占7.59％，此进一步说明了武宗灭法仅是在政治经济上对佛教实施打击，社会意识中的佛教观念依然根深蒂固，未受动摇，一旦冬去春来，照样萌发如故，真所谓“齐朝立兰若，曾废会昌初；佛法灭不得，僧徒还居此”[19]。僖宗、昭宗时因社会动乱，信佛比例及墓志总数都再度回落。
第三，如果从上述《汇编》、《续集》和《全唐文》中信佛妇女墓志祭文分布在数量上作纵向比较的话，那么唐前期的要比后期的多，玄宗时更是达到了高峰，竟共有74例(不包括佛道兼信者)，几乎占全部相关墓志祭文的三分之一。而如果把太宗之后，到玄宗期间的唐朝算作唐繁荣强盛的时代，那么这时期有关妇女信佛的墓志祭文共有148例，其绝对数量大大超过了后期。当然，那时期的墓志总数也远远超过了后期。这说明该时期的经济繁荣和社会稳定支撑着丧葬文化的丰厚，于是佛教信仰的兴旺也就可以通过墓志这样的途径反映出来。此表明安定、富足的时代也是宗教繁荣的一种保障，至少是能有更多的宗教信息有机会遗存留给后代。宗教，作为一种消费性事业，还是有要经济力量支持的[20]。
为了更好地从上述数字统计中了解唐代的佛教势力及其在妇女中的影响，这里将《汇编》和《续集》中具有妇女信仰道教记载的墓志作一比较。在《汇编》和《续集》中，载有妇女信奉道教记录的墓志为19例[21]，加上释道兼信者的墓志20例，共39例。此数与多达255例(也包括20例佛道兼信者)的记有信佛妇女文字的墓志数相比，只有后者的约六分之一，相差非常悬殊[22]。在《全唐文》中此类墓志祭文则有13例，其与信佛妇女的墓志比数要高一些。我们知道，唐代既以老子为“太上玄元皇帝”，经常将道教置于佛教之上，如“贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧、尼之前”[23]。唐代的法律条令中也一贯称“观寺”而不是民间的常称“寺观”[24]。那么墓志中反映出的妇女中道教信仰远寡于佛教信仰的情况是否符合当时实际？愚见以为当时情况确是如此，恰如《汇编》和《续集》中女冠的墓志大大少于尼姑的墓志一样，理由如下：
道教是一个很特殊的宗教，因为它在宗教最基本的功能上与众不同，即试图以无限延长人的生命，即“老而不死是为仙”来解决生死问题，从而和佛教等在彼岸世界里体现终极关怀的宗教迥然不同[25]。鉴此，道教既以与道合体，长生不死为追求目的，诸如吐纳导引，炼内丹外丹，甚至房中术等就成了其修炼的主要方法。然而这样的修炼方法成本很高，非一般人所能承担，其向往的目标则难以实现。于是道教就有了一种平常百姓难以修行的“贵族化”倾向，这不仅妨碍了其吸引更多的信仰者，也甚不便妇女从事如此的修行，所以道教虽是中国土生土长的，参与的信徒自南北朝以降却一直没有外来的佛教多，妇女尤其少。事实上，《汇编》和《续集》中这些信仰道教女子墓志的主人公都是贵族妇女，她们要比普通妇女更有条件进行道教修炼。也就是说，墓志中信道妇女的比例可能要高过社会中妇女实际信奉道教的人数，它与信佛妇女人数相比，在当时社会中可能更少。
三
对上述有着妇女信佛记载的墓志祭文作进一步分类统计，有助于深化我们对唐代妇女信仰佛教状况的认识。
首先是在《汇编》和《续集》的235例妇女信佛墓志中，仅有12例没有介绍她们的士族家庭背景。其余223例墓志都提到她们娘家或夫家父祖亲属的官职，有的墓志往往一半以上篇幅讲的就是这些内容，因此她们无疑都是广义上的贵族妇女。其实这12例也不能证明那些女子就是平民，恰如不能证明她们是属于士族的一样。因此本文所分析的唐代妇女信佛状况，基本上只是唐代士族妇女的信佛状况。
接着我们来看一下这些妇女的年龄情况：在上述235例信佛女子墓志中，有3例是在20岁以下；26例是在21岁至40岁之间；39例是在41岁至60岁之间；127例在61岁以上，其中不乏在80岁以上的；其余40例年龄情况不明。这种现象可能有着几种含意：第一，这组数字当然反映着当时的一种状况，即信佛的倾向与妇女年龄的增大成正比，老年信徒是当时信佛妇女的中坚。
第二， 我们也要估量到这组数字还不足以说明年轻女子的佛教信仰实际情形，因为一来死者当中以年龄大者居多是符合自然规律的，墓志当然是以老龄妇女为多数；二来年龄越大意味着辈分越大，也就是说她在家族内部的地位甚至是社会政治地位亦会越高，可能有资格成为类似《红楼梦》里贾母那样的“老祖宗”。于是当她们死后，就比一般的年轻妇女有更多的机会被树碑立传，而且碑铭中可能会有更多的内容。反过来说，某些青年妇女的宗教信仰态度就可能没有在墓志上被表达的机会。
第三， 应该与另外一些数字联系起来看，即在这些信佛妇女中，绝大部分是寡妇。其中61岁以上年龄组里，系寡妇者有111例；不能确定者有9例；确定系非寡妇者为7例，仅占该年龄组总人数的5.51％。在41岁至60岁的年龄组里，寡妇有21例；不能确定者有5例；确定系非寡妇者为12例，占该年龄组总人数的30.77％。在21岁至40岁的年龄组里，系确定寡妇者为5例；不能确定者有3例；其余18例都不是寡妇，占该年龄组总人数的69.23％…
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