..续本文上一页。20岁以下年龄组的3例都不是寡妇，比例为100％。诚然，女人年纪话得愈大，做寡妇的机会也就愈多，因此上述百分比的变化是很正常的。需要指出的是，寡妇也是有些特殊的妇女类群。从与本文有关的内容而言，一方面，系寡妇者死后被单独立墓志的几率要大一些，记下其佛教信仰的可能性也要大一些；另一方面，寡妇的社会处境和心理状况都比其它妇女更容易导向信佛，以寻求精神寄托。这也是信佛妇女墓志中寡妇特别多的原因所在.
在《汇编》和《续集》的信佛妇女墓志中，我们还可以了解到一些唐代佛教宗派在女信徒中的影响。佛教诸宗中，在墓志里提到最多的是禅，共有44方墓志提到它，占整个总数235例里的18.72％。如《唐故秦州上邽县令豆卢府君夫人墓志》云：
(夫人)归信释门，斋戒不亏，卌余载。顷曾受指趣心地于圣善寺大 禅师。先登有学之源，少证无言之果[26]。
其中“先登有学之源，少证无言之果”之句表明这位豆卢府君夫人得到的是禅宗真传，还如《亡妻侯氏墓志铭并序》说其：“尤重戒珠，因寻三乘，便开顿晤，投师受禅，澄心圆寂”[27]等。但并非所有牵涉到禅学的女信徒都是如此，如有些墓志云：“晚岁以禅诵自适”；“夫人植□果于□田，茂禅枝于心境，爰居平昔，留情释典”[28]等。这不仅说明当时流行的禅宗对妇女也有很大的影响，同时，也表明大、小乘禅学仍和新兴的禅宗一起在信徒中流行着。除了禅以外，净土向往和念诵密宗经咒也是当时妇女礼佛的重要内容，在《汇编》和《续集》中分别有十九例和六例。前者如《大唐故宣威将军守右武卫中郎将陇西董君墓志铭并序》云：“夫人南阳郡君张氏，金钩表祚，石窌旌贤，柔顺贞明，宴息禅慧。莲华照水，岂方清净之心；薤露曦阳，将生极乐之界”；后者如《唐上殇姚氏墓志铭并序》云：“爰自受病者之初，誓心□域，将不退转，行陀罗尼”[29]。这当然是因为净土宗和密宗在唐代也很盛行，它们与禅的内容基本上都出现在开元以降的墓志里，说明那些女性的信仰是和佛教时尚合拍的。但其中有关禅的内容特别多，不仅表示包括妇女在内的士族阶层对它的偏爱，而且可能那种包涵着定慧双修的禅行，更适合寡居中女性的清修。
在唐代信佛女子中间出现了一批称为优婆夷者或准优婆夷，她们是妇女里奉信佛教的中坚力量。称为优婆夷的墓志往往很简单，如《故清信女大申优婆夷灰身塔记》云：“大唐贞观十八年五月廿七日终，至十九年二月八日，有三女为慈母敬造”[30]。如此简单的墓志由女儿来立，说明墓塔主人恐怕已没有了丈夫，社会地位也不高。但她既然被特称优婆夷，并且选择了火化和塔葬，表明此处的优婆夷并非是在家佛教女信徒的泛称，而是特指那些受过五戒或菩萨戒的女居士，是狭义上的优婆夷。然而更值得重视的是那些有着法号，正式列入佛门弟子行列的女信徒，她们也和普通信佛者有所差别，姑且称之为准优婆夷。这里先来看《唐故禅大德演公塔铭并序》。在这块碑文的后面，排列着四类立碑人，其一是常湛等僧弟子；其二是宝铨等尼弟子；其三是李秀等俗门人；其四是威严等女弟子[31]。这中间，女弟子既然和尼弟子分列，说明前者是在俗的优婆夷或准优婆夷，恰如与俗门人和僧弟子之间的区别一样。这些女弟子用的都是法名，除了威严外，还有莲华藏、宝光明、功德山等，碑上一共有31名。再看《大唐故李府君夫人严氏墓志铭并序》所云：“夫人深悟因缘，将求解脱，顿味禅寂，克知泡幻。数年间能灭一切烦恼，故大照和上摩顶受记，号真如海”；以及《唐故贞士南阳曲府君故夫人蔡氏墓志铭并序》所云：“夫人□阳蔡氏，皇云阳县尉文质公之第七女也。情勤妙道，志慕禅羞，故得法号清净心，以怡真寂”[32]等等。后二例说明《演公塔铭》中那些有法号的女弟子，都是些士族妇女。这些妇女由于其在家族和社会上的地位，使得她们的佛教信仰影响着周围的人们，尤其是子女。如《唐故处士太原王府君墓志铭并序》云其夫人张氏“丧公之后，精心释门，使二子出家，家如梵宇”[33]。此外，如杨收“以母奉佛，幼不食肉”[34]的现象则更为普遍。这样的妇女一个人信佛就带动一批人信，所以如此准优婆夷在唐代佛教发展中的作用决不可忽视。
唐代妇女的信奉佛教，不仅影响着她们自己的身心生活，这对一个宗教信仰者来说是必然的，而且影响到整个社会，对传统文化形成了一种冲击力。其中最明显的在于丧葬礼制上，这在墓志中有很多表露。对此焦杰先生也注意到了信佛妇女在分葬和火化上的一些表现[35]，但鉴于丧葬祭祀是文化的缩影，反映着文化的类别和发展，因为体现文化创造者归宿的丧葬必然凝聚着创造者本身的世界观和人身观，故似乎还可深入谈一下。在中国，丧葬祭祀也是儒家礼教的集中反映，儒家对丧葬仪式十分讲究，所谓 “祭者，教之本也”[36]。反之，“丧葬之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众”[37]。因此“死，葬之以礼，祭之以礼”[38]，不仅隆重，而且十分讲究。所以在《汇编》和《续集》的一般墓志中，把丧葬与礼制联系起来的文字可谓触目皆是。如《大唐故朝散大夫太子左赞善大夫南阳樊府君墓志明并序》云：“安固于邙山，夹辅其先茔，夫人张氏永合祔焉。叶成周之礼，契孝思之至也”；又如《唐故永州卢司马夫人崔氏墓志铭并序》云：“卜期以斯年十月三日迁祔于府君之茔，得同穴之，礼也”[39]等等。说明唐代在大多数情况下并不例外。
上述丧葬中所谓的礼，也即是儒家所奉行的周礼，其中的一个重要方面，就是夫妇二人同穴合葬。自汉代起，“妇从其夫葬为合葬，凡夫妇以合葬为常”[40]，这是三纲五常说在观念上对丧葬礼制影响的结果。汉儒如此的观念也影响到唐代，我们再可以举一些例子来加以证明。如《大唐故武骑尉韩君墓志铭》云：“合葬于芒山之阳，礼也。谷则异室，言从百两之仪；死则同穴，终遂九京之礼”。又如《唐故曹州离狐县丞盖府君墓志铭》云：“合葬于洛阳芒山之月岗，遵周礼也”。再如《大唐故国子明经吏部常选赠赵州长史赵郡李府君墓志铭并序》云：“敬迁温序之神，奉述周公之典，以开元八年五月八日合葬于洛阳县清风乡之原，礼也”[41]。诸如此类，不一而足。然而，在一些信佛妇女的墓志铭中却出现了异常的动向，对儒家传统葬制构成了重大的挑战。率先进入我们视线的是武后时的墓志《唐故邢州任县主簿王君夫人宋氏之墓志铭并序》所云：
临终之际，谓诸子曰：吾心依释教，情远俗尘，虽匪出家，恒希入道。汝为孝子，思吾理言。昔帝女贤妃，尚不从于苍野；王孙达士，犹靡隔于黄墟。归骸反真，合葬非古，与道而化，同穴何为？棺周于身，衣足以敛，不夺其志，死亦无忧。以大周长寿二年二月十二日葬于洛阳之北邙，去夫茔五十步，志也[42]。
以上引文说明几点：其一，宋氏要与夫分葬，是“心依释教”的结果；其二，宋氏是以母亲的身份要求儿子执行她的遗愿以表示对她的孝，这种愿望只有在她丈夫先死的情况下，对子女才有一定的约束力。这也就是墓志中凡有此类愿望的妇女都是寡妇的原因所在；其三，宋氏对儿子们还采取说服的态度，而且是用了近似“托古改制”的理由，来反对现行的葬制，这也说明那些信佛妇女作如此决定时，仍需要借助传统的精神力量。
在宋氏之后，墓志中类似的记载多了起来。如《大周故府君柏善德夫人仵氏墓志铭并序》云：“将开净土之因，兼奉只园之律。情超俗境，思入禅律，以为合葬非古，事乖衣薪之业；弘道在人，思矫封防之典。平居之时，愿疏别圹，迁化之际，固留遗命”。又如《唐故荣州长史薛府君夫人河东郡君柳墓志铭并序》云：“夫人悟法不常，晓身方幼，苟灵而有识，则万里非艰；且幽而靡觉，则一丘为阻。何必顺同穴之信，从皎日之言。心无攸住，是非两失，斯则大道，何诗礼之□束乎？乃遗命凿龛龙门而葬，从释教也”。属于类似情况的共有23例，占全部235例中的9.79％，将近十分之一。其中甚至有更进一步的，如《唐故边氏夫人墓记》云：“弥留大渐，遂命诸子曰：灾眚所缨，困于瘵蠹，时人以生死同于衾穴，厚葬固于尸骨。吾早遇善缘，了知世幻，权于府君墓侧，别置一坟，他时须为焚身，灰烬分于水陆，此是愿也”[43]。边氏希望最后火葬的遗愿不一定能落实，当然也有心想事成的，如那些灰身塔葬的优婆夷。也有不火化而塔葬的，如南阳郡君张氏，“开元廿二载二月四日趺坐归真于同谷郡之别业，春秋七十二。开元廿七载十月十四日归柩故乡，以形建塔”[44]。塔葬和火葬一样，也是源出于西来佛教的葬式。
一些妇女在佛教观念影响下，不仅要求改变夫妇合葬，对丧仪中的其它礼制如祭祀仪式中也希望依从释门戒律。如一位被封为赵郡太夫人的贵妇，“崇信释典，深悟泡幻，常口诵金刚般若经。……寝疾大渐。遗令曰：夫逝者圣贤不免，精气无所不之，安以形骸为累，不须祔葬，全吾平生戒行焉。时服充敛送终，唯须俭省。祠祭不得用肉”[45]。这使得那些信佛妇女所向往的丧葬仪式与传统礼制所规定的差距越来越大，“她们视死如归，知天达命，人生观已相当超脱”[46]。
这些妇女之所以不愿意死后和丈夫同穴合葬等等，是为了表示彻底割断情欲，这当然是受到佛教色即如空，空即如色等观念影响的结果，当然这也会在她们生前的行为中表现出来。如《大唐故朝议郎行洪府法曹参军荥阳郑府君故夫人河南万俟氏墓志铭并序》云：“夫人永断荤血，便习禅行，夜分而寝，将觉悟无生；画分而食，必归依圣果”[47]。再如有一位名叫裴夫民的贵妇，“手自缮写法华经，演钞金刚华严涅槃奥义，比廿余载，…
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